Część trzecia jest arcyciekawa, myślę, że zwłaszcza dla polskiego Czytelnika nieobeznanego z historią katolickiego oporu wobec modernistycznych reform. Dotyczy ona argumentu historycznego, którego używa autor artykułu z „La Tradizione cattolica” przeciwko sedewakantyzmowi. X. Ricossa natomiast czyni przegląd historyczny oporu w różnych krajach i wykazuje fałszywość lefebrystycznych zarzutów, m.in. o tym, kto tak naprawdę zerwał jedność tradycjonalistów (było już o tym na blogu bardziej skrótowo).
Pelagiusz z Asturii
* * *
Część trzecia: „prezentacja tematu o charakterze historycznym” przez TC. Braki i błędy historyczne, które unieważniają wszystkie dedukcje, które dossier ma zamiar wyciągnąć z punktu widzenia historycznego
„Poprzez prezentację tematu o charakterze historycznym, możliwie najprostszym, aby pomóc czytelnikom zrozumieć istotę problemu w swym aspekcie konkretnym i bezpośrednim, mamy zamiar podjąć naszą analizę o sedewakantyźmie – pisze TC – …” (s. 7) (10). Pójdę w ślad za autorem w jego intencjach. Krótka historia „sedewakantyzmu” (ss. 7-8) ma bardzo precyzyjny cel: wykazać, że teza „sedewakantystyczna” pojawiła się późno (wraz z „pierwszym, pełnym luk zajęciem stanowiska” w Meksyku w 1973 r., po czym nastąpiło jaśniejsze i bardziej usystematyzowane przyjęcie stanowiska we Francji w 1976 r.) (cf. s. 8). Z tego wywodu historycznego autor chce wydedukować dwa wnioski. Pierwszy to ten, że sedewakantyzm jest doktrynalnie fałszywy, dlatego że jest niemożliwe – z racji niezniszczalności Kościoła – by od 1965 do 1973-76 roku nikt się nie zorientował, że Stolica jest pusta (cf. ss. 28-34, 40-41, 50-60). Drugi, natury praktycznej, to ten, że sedewakantyzm miał zerwać pierwotną jedność tradycjonalistów [skupionych] wokół abpa Lefebvre’a: „można sobie życzyć – wnioskuje autor – by sedewakantyzm miał pokorę i odwagę do wyciągnięcia ostatecznych wniosków stwierdzenia tej konieczności (11), aby świat tradycjonalistyczny mógł odzyskać tę początkową jedność zerwaną w dniu ogłoszenia wakatu Stolicy Apostolskiej” (s. 60).
Wykażę, że – choćby tylko z punktu widzenia historycznego – te wnioski są „po prostu fałszywe” (cf. s. 29), używając wyrażenia użytego przeciwko mnie.
Okładka książki „Spisek przeciwko Kościołowi” opublikowanej w 1962 r.
Sedewakantyzm nie pojawił się późno, ale był raczej „prewencyjny”! Przyjęcie stanowisk sedewakantystycznych w kwestii Papieża od 1962 r.
Autor numeru specjalnego TC jest młody i nie poznał nic innego poza Bractwem; tłumaczy to bez wątpienia jego ignorancję co do historii „tradycjonalizmu”, mimo jego „pilnych poszukiwań” (cf. s. 29, przyp. 7). Skoro sam nas o to prosi (ibidem), udzielimy mu kilku informacyj na ten temat. Wykażemy, że sedewakantyzm w pewnym sensie istniał przed 1965 rokiem oraz że kwestia Papieża znajdowała się w centrum dyskusyj „tradycjonalistów” (sedewakantystów lub nie) od początku, podczas gdy „roztropnościowe rozwiązanie” – polegające na braku zainteresowania tą sprawą uznawaną za drugorzędną, jeśli nie wręcz bezcelową i szkodliwą – należy wyłącznie do Bractwa Św. Piusa X.
Katolicy meksykańscy. Ojciec Saenz y Arriaga (12) (1962/65)
W tytule rozdziału wyjaśniłem, że pojawienie się sedewakantyzmu nie tylko nie było późne, ale że było „prewencyjne”. Czynię aluzję do książki Spisek przeciwko Kościołowi, opublikowanej pod pseudonimem Maurice Pinay; pierwsze wydanie włoskie jest z 1962 r. i dzieło to zostało rozprowadzone wśród Ojców soborowych w październiku tego samego roku, po 14 miesiącach pracy autorów (13). Nie można już więcej wymagać – wydaje mi się – co do dawności i publicznego charakteru (Rzym, w samej auli św. Piotra) sedewakantyzmu. Omawiana książka potępia negocjacje trwające między kardynałem Beą (rzecznikiem Jana XXIII) a władzami żydowskimi (w szczególności B’nai B’rith), aby ze strony ledwo zwołanego soboru otrzymać deklarację sprzyjającą judaizmowi. Ta deklaracja miała na celu postawienie Soboru Watykańskiego II w sprzeczności z Ewangelią, z jednomyślną zgodą Ojców i dziewiętnastu wieków nieomylnego magisterium Kościoła. Żydzi chcą, by w ten sposób „Kościół święty sam sobie zaprzeczył, utracił autorytet nad wiernymi, bowiem w oczywisty sposób ogłoszą, że instytucja, która sama sobie przeczy, nie może być pochodzenia boskiego (s. XIX). We wstępie do austriackiego wydania (styczeń 1963 r.) czytamy: „śmiałość komunizmu, masonerii i żydów jest tak wielka, że mówi się już o zapanowaniu nad wyborem następnego Papieża, z zamiarem umieszczenia na tronie piotrowym jednego ze swych współpracowników w łonie szanownego ciała kardynalskiego” (s. 3). Według autorów, plan ten nie jest nowy: „jak to wykażemy w tej pracy, na podstawie dokumentów o niepodważalnej autentyczności, mocom Smoka piekielnego udało się umieścić na tronie papieskim kardynała sterowanego przez siły Szatana, siły, które wywołają chwilowe wrażenie, że opanowały Kościół święty. Pan Nasz Jezus Chrystus, który nigdy go nie opuścił, natchnął działanie i uzbroił ramię mężów pobożnych i walecznych, jak św. Bernard, św. Norbert, kardynał Aymeric […], którzy nie uznali charakteru Papieża u kardynała Pierleoniego, tego wilka w owczej skórze, który przez wiele lat próbował uzurpować tron św. Piotra, ekskomunikowali go i sprowadzili do charakteru antypapieża, na który zasługiwał” (s. 4). W rzeczy samej, cały rozdział XXV (Kryptożydowski kardynał uzurpuje papiestwo) poświęcony jest przypadkowi antypapieża Anakleta II Pierleoniego. Jak widać, dla autorów książki Spisek przeciwko Kościołowi (świeccy i duchowni związani z Uniwersytetem z Guadalajary i Katolickiej Unii Trento) tylko antypapież taki jak Pierleoni mógł promulgować dokument Nostra aetate, który kardynał Bea przygotowywał podczas soboru; a to był Paweł VI, wybrany w czerwcu 1963 r. Po Spisku przeciwko Kościołowi nie brakowało podczas soboru interwencyj w tym temacie (14). Mimo to, i wbrew sprzeciwowi mniejszości soborowej, której przewodził biskup Carli, ordynariusz Segni (i którą popierali biskupi arabscy), oraz pomimo licznych wypadków przy pracy, które pozwalały przewidywać odłożenie na bok schematu, nadszedł przeddzień definitywnego głosowania nad soborową deklaracją Nostra aetate. Katolicy, którzy sprzeciwiali się soborowi i Nostra aetate podjęli się ostatniej próby zablokowania deklaracji. Henryk Fesquet, dziennikarz dziennika Le Monde, napisał w artykule z 16 października 1965 r.: „Ale trzeba przede wszystkim wspomnieć czterostronicowy paszkwil, który otrzymali biskupi. Poprzedzony jest tym tytułem równie długim, co nietypowym: ‘Żaden Sobór, ani żaden Papież nie może potępić Pana Jezusa, Kościoła katolickiego, apostolskiego i rzymskiego, jego Papieży i najsłynniejszych soborów. Otóż, deklaracja o żydach implicite zawiera takie potępienie i z tego oczywistego powodu musi być odrzucona’. W tekście czytamy tego rodzaju przerażające twierdzenia: ‘Żydzi chcą teraz popchnąć Kościół do cichego potępienia siebie i do zdyskredytowania wobec całego świata. Oczywiste jest, że tylko antypapież lub fałszywy sobór (fr. „conciliabule” – przyp. PA) (sic) mógłby zatwierdzić deklarację tego rodzaju. Oto, co myśli razem z nami coraz większa liczba katolików rozsianych po całym świecie, którzy są zdecydowani działać w sposób, który będzie teraz konieczny dla uratowania Kościoła przed podobną hańbą’ […]” (15). Historycy z „La Tradizione Cattolica” będą musieli przyznać, że „sedewakantyzm” nie ujrzał światła dziennego w latach 1973/76, ale wówczas, gdy publicznie wyraził swe stanowisko zwracając się do wszystkich Ojców soborowych między 1962 a 1965 r., czyli od początku aż do końca Soboru Watykańskiego II. Będą również musieli przyznać, że ci katolicy potępili deklarację Nostra aetate, podczas gdy abp Lefebvre (który jednakże z bpem Carlim i abpem Proença Sigaud wezwał do odrzucenia jej w liście do Ojców soborowych rozprowadzonym w soborowej auli 11 października) (16) nie należał do – według swych własnych oświadczeń (17) – 88 Ojców, którzy nie głosowali za dokumentem soborowym 28 października 1965 r. (18). Same te fakty historyczne całkowicie obalają wszystkie tezy La Tradizione Cattolica oparte na późnym charakterze sedewakantyzmu. W celu uzupełnienia, dorzucę inne świadectwa o istnieniu „sedewakantyzmu” przed latami 1973/76, datą narodzin tego stanowiska według pilnych historyków „La Tradizione Cattolica”.
Ojciec Guérard des Lauriers, xiądz Coache (1969)
Xiądz Coache
Powszechnie znane jest, że to zwłaszcza przy okazji promulgacji nowego mszału, w 1969 r., wychodzi na światło dzienne „tradycjonalizm”. Wykazać możemy, że w tym czasie główni obrońcy Mszy katolickiej we Francji byli „sedewakantystami”. Xiądz de Nantes rzeczywiście opowiada (na swój sposób) o spotkaniu, które nastąpiło u niego w Domu św. Józefa w Saint-Parres-lès-Vaudes 21 lipca 1969 r. (przed promulgacją nowego mszału w listopadzie tego samego roku). Zjechali się u xiędza de Nantes: xiądz Filip Rousseau, meksykańscy ojcowie Saenz y Arriaga (19) i Karol Marquette, xiądz Coache i ojciec M. L. Guérard des Lauriers, ponadto jeden świecki z Wersalu (Alain Tilloy). Ojciec Barbara był już u xiędza de Nantes jako gość, wobec tego niezależnie od grupy. Według świadectwa xiędza de Nantes i jego zakonników, kapłani, którzy przybyli odwiedzić go uważali nową mszę za nieważną oraz Stolicę apostolską za pustą. Potwierdzenie tego świadectwa znajduje się w liście ojca Guérard des Lauriers do xiędza de Nantes, datowanego na 8 sierpnia tego samego roku, w którym ojciec powołuje się na wizytę z 21 lipca i utrzymuje, że – poprzez zatwierdzenie nowego mszału – udowodnione jest to, że „kardynał Montini” nie jest Papieżem (20).
Argentyna, Stany Zjednoczone, Niemcy… (1967/69)
Wpływ xiędza de Nantes (wówczas ogromny, z racji jego sprzeciwu wobec Soboru Watykańskiego II od początku) wywoływał wahania u osób takich, jak ojciec Barbara lub, w Argentynie, profesora Disandro, który sam również począwszy od maja 1969 r. stawiał kwestię wakatu Stolicy Apostolskiej (21). W Stanach Zjednoczonych bardzo szybko nie zabrakło „sedewakantystów”, od 1967 r. co najmniej, jeśli nie wcześniej, jak o tym świadczy list dra Kellnera do kardynała Browne’a z dnia 28 kwietnia tego samego roku (22). A w Niemczech, gdzie w 1966 r. założona została Una Voce-Gruppe Maria, od 1969 r. prof. Reinhard Lauth, z Uniwersytetu w Monachium, opowiadał się za wakatem Stolicy Apostolskiej (23). Wobec tego teza TC (żadnego śladu „sedewakantyzmu” przez 1973/76) okazuje się fałszywa, a nawet powszechnie fałszywa.
Różne inne stanowiska
Warto, wreszcie, przeanalizować dwa inne stanowiska, które – choć niekoniecznie „sedewakantystyczne” – nie mają nic wspólnego z „roztropnościowym stanowiskiem” abpa Lefebvre’a. Podczas Soboru Watykańskiego II, oprócz meksykańskich katolików, o których mówiliśmy, wyróżnili się również Francuzi od xiędza de Nantes i Brazylijczycy zgromadzeni wokół biskupów Campos (de Castro Mayera) i Diamantiny (Proença Sigaud, który jednakże zaakceptował później wszystkie reformy). W ramach dodatku przytoczę stanowisko najważniejszego pisma francuskiego prowadzonego przez katolików świeckich, „Itinéraires”. Jakie było ich stanowisko w tej sprawie?
Xiądz de Nantes
Plac św. Piotra, 10 kwietnia 1973 r., xiądz de Nantes pokazuje dziennikarzom stronę tytułową Liber accusationis przeciwko Pawłowi VI
Xiądz de Nantes, były proboszcz Villemaur, w swych „Listach do mych przyjaciół” od początku odrzucał dokumenty soborowe i dlatego w rzeczywistości, aż do 1969 r., uważany był za punkt odniesienia „tradycjonalizmu” (24). W grudniu 1967 r. (CRC nr 3) xiądz de Nantes przestudiował dogłębnie przypadek Papieża heretyka według opinii kardynała Journet. Wierni nie mogli podważać ważności elekcji Pawła VI z powodu pokojowej akceptacji Kościoła powszechnego (jest to argument TC) (25). Xiądz de Nantes przyjmował tezę kardynała Journet (heretycki Papież nie jest złożony ipso facto, ale musi być ogłoszony takim przez Kościół) i zauważał, że Paweł VI, apostata, heretyk, gorszyciel i schizmatyk, musiał być ogłoszony jako złożony z urzędu przez kler rzymski (kardynałów). „Do ich obowiązków [tych, którzy stwierdzą błędy Pawła VI] należy wnieść to oskarżenie wobec Kościoła. Najpierw upominając samego Papieża, następnie powołując się […] na nieomylne Magisterium tego Papieża (26) lub, gdyby go brakowało, Soboru. ‘Formalnie’ do kleru rzymskiego, a głównie do kardynałów biskupów, sufraganów biskupa Rzymu, należy obowiązek doprowadzenia do końca tak niebezpiecznej, ale pilnej misji dla ocalenia Kościoła”. „Takie działanie – pisał – […] wynosi je ponad wszelkie inne troski i stanowi najwyższy [wyraz] miłości, bowiem Ryba – ICTUS – zepsułaby się od głowy, gdyby najwyższa Władza nie była odebrana martwemu już człowiekowi” (27). Z tej perspektywy list aprobacyjny kardynałów Ottavianiego i Bacciego dla Krótkiej analizy krytycznej Novus Ordo Missae (1969 r.) widział jako początek procesu kanonicznego przeciwko Pawłowi VI. W tym celu, 10 kwietnia 1973 r. posłał do Pawła VI Liber accusationis, gdzie Jan Chrzciciel Montini oskarżony jest o apostazję, herezję i schizmę. W tym kontekście wezwał biskupów (a zwłaszcza, choć nie wymieniając go, abpa Lefebvre’a) do zerwania komunii z Pawłem VI. „Pozostaje wobec tego ostatni ratunek, heroiczny, jedyny, którego obawia się Ten, który świadomie i uparcie odwrócił znaczenie swej boskiej i apostolskiej misji. Potrzeba, aby [jakiś] biskup, sam również następca Apostołów, członek Kościoła nauczającego, współbrat Biskupa Rzymu i tak jak on wyświęcony dla dobra wspólnego Kościoła, zerwał komunię z nim, póki nie wykaże swej wierności obowiązkom swego najwyższego pontyfikatu” (28). „Było oczywiste, że x. de Nantes pragnął, by abp Lefebvre czym prędzej ogłosił, że wycofuje posłuszeństwo wobec Pawła VI, zrywając swoją komunię z nim, według starożytnych formuł takich, jak ta św. Bazylego [przytaczanych już w 1965 r.] czy ta św. Kolumbana” (29). Ta propozycja zaniepokoiła Pawła VI. Już w 1969 r. Kongregacja Doktryny Wiary wezwała x. de Nantes „do wycofania oskarżenia o herezję wysuniętego wobec papieża Pawła VI i pomylonego wniosku […] o możliwości złożenia go z urzędu przez kardynałów” (formuła retraktacji); wobec jego odmowy ograniczono się do poinformowania go: […] „X. de Nantes dyskwalifikuje całość swych pism i poczynań” (Notyfikacja z 9 sierpnia, 1969 r.) (30). Po deklaracji abpa Lefebvre’a z listopada 1974 r. (tekst polski – przyp. PA), arcybiskup został wezwany do Rzymu przez komisję kardynalską założoną przez Pawła VI. Podczas przesłuchań z marca 1975 r. kardynałowie Garrone i Tabera wyrazili wobec abpa Lefebvre’a swoją obawę, by arcybiskup nie posłuchał wezwania x. de Nantes. Nie tylko abp Lefebvre tego nie uczynił (napisał nawet do tego francuskiego xiędza 19 marca 1975 r.: „jeśli jakiś biskup zerwie z Rzymem, nie będę to ja”), ale wycofał wobec kardynałów swój własny manifest (te rzeczy, „napisałem je w chwili oburzenia”) (31). Na próżno: Bractwo zostało mimo to skasowane (6 maja 1975 r.) Abp Lefebvre sam zerwał z „Rzymem”, ale z powodów dyscyplinarnych…
Bp de Castro Mayer
Biskup Campos, związany jeszcze wówczas z brazylijskim stowarzyszeniem „Tradycja, Rodzina i Własność” [TFP], wysłał Pawłowi VI studium Arnolda Xawerego Vidigal Da Silveiry, członka założyciela TFP, o nowym mszale Pawła VI i o teologicznej hipotezie Papieża heretyka (32). Związek pomiędzy oboma tematami był oczywisty. Autor, który w odróżnieniu od kardynała Journet, skłania się ku tezie według której heretycki Papież mocą samego faktu jest złożony z urzędu (opinia, którą uważa za pewną), zaprasza jednak do przestudiowania na nowo tego tematu, aby osiągnąć zgodę teologów, zgodę, która pozwoli na zastosowanie w praktyce tego wniosku z pewnością (s. 281; cf. ss. 214-216) (33). Stanowisko Vidigal Da Silveiry i bpa de Castro Mayera nie było jeszcze otwarcie „sedewakantystyczne”; ale ci ostatni ostrzegali jednak przed nie braniem tego pod uwagę: „załóżmy, że nie kłopocząc się więcej utrzymuje ktoś jako pewną opinię” według której heretycki Papież pozostaje Papieżem zanim zostanie złożony z urzędu: „ten powinien podług doskonałej logiki przyjąć jako dogmat ewentualną uroczystą definicję, którą ogłosiłby heretycki papież przed ogłoszeniem deklaracji o herezji. Takie przyjęcie [dogmatu] byłoby nierozważne, według bowiem tego, co głoszą doktorzy wielkiej wagi, taki papież mógł był już wcześniej utracić papiestwo i w ten sposób ogłosić jako dogmat twierdzenie fałszywe” (s. 215). Wskutek tego bp de Castro Mayer nigdy nie marginalizował „sedewakantystów” (w przeciwieństwie do abpa Lefebvre’a), przyłączył się do „guerardian” inicjatywy „Listu do kilku biskupów” (ze stycznia 1983 r.) a w Econe, podczas konsekracyj biskupich, utrzymywał wakat Stolicy Apostolskiej (nie martwiąc się o „pokojową akceptację Kościoła”). Jeśli nie upubliczniał bardziej ani nie wyciągał dalszych wniosków praktycznych ze swego przekonanego stanowiska sedewakantystycznego, to tylko dlatego, że nie chciał narażać swych relacyj z abpem Lefebvrem, jak to ten ostatni powiedział: „Gdyby mnie nie było, bp de Castro Mayer byłby sedewakantystą. Powstrzymuje się przed sedewakantyzmem, aby nas nie podzielić” (bp Williamson, „list duszpasterski”: „Campos – Co poszło nie tak?” Czerwiec 2002 r.). Skutkiem tego wszystkiego było porozumienie z modernistami dokonane przez bpów Rangela i Rifana…
Bp de Castro Mayer przyjęty w Econe przez abpa Lefebvre’a
„Itinéraires”
Pismo „Itinéraires” (pod redakcją Jana Madirana) było najbardziej prestiżowym pismem francuskim, które przyjęło stanowisko przeciwko nowym katechizmom i przeciwko nowej mszy. Przyjmując stanowisko bardziej umiarkowane od ojca Guérard des Lauriers na przykład (który sam również współpracował z pismem), nie wahało się jednocześnie, w chwili „promulgacji” nowego mszału, przedstawić swym czytelnikom kwestii „heretyckiego papieża” i różnych stanowisk teologów dotyczących utraty papiestwa w takiej ewentualności (34). Przynajmniej problem został postawiony publicznie.
Ogólnie publiczne działanie „tradycjonalistów” narodziło się bez publicznego poparcia abpa Lefebvre’a. Sedewakantyzm nie mógł więc zerwać początkowej jedności wokół Bractwa Św. Piusa X
„Można sobie życzyć – wnioskuje TC – by sedewakantyzm miał pokorę i odwagę do wyciągnięcia ostatecznych wniosków stwierdzenia tej konieczności, aby świat tradycjonalistyczny mógł odzyskać tę ‘początkową jedność’ zerwaną w dniu ogłoszenia wakatu Stolicy Apostolskiej” (s. 60). Ale czy jest prawdą, że „początkowa jedność” powstała wokół abpa Lefebvre’a i Bractwa Św. Piusa X? (cf. s. 8). Czy prawdą jest również to, że winę za zerwanie tej „początkowej jedności” należy przypisać „sedewakantystom”? Na oba pytania możemy całkowicie spokojnie odpowiedzieć: „nie”.
Rola abpa Lefebvre’a, jeszcze podczas Soboru, gdzie był przewodniczącym Coetus Internationalis Patrum, nie podlega dyskusji i jest faktem powszechnie znanym; nigdy nie będziemy mu wystarczająco wdzięczni za to wszystko, co uczynił dla Kościoła. Bez obawy, że wykaże się nam błąd, musimy jednak doprecyzować, że od końca Soboru aż do deklaracji z 21 listopada 1974 r., a nawet aż do końca 1975 r., abp Lefebvre zawsze chciał – publicznie – by jego osoba i jego dzieło nie były kojarzone z dziełami „tradycjonalistów”. Publicznie nie poparł ani pierwszych przeciwników Soboru ani pierwszych przeciwników nowej Mszy.
Abp Lefebvre i Sobór (1964-1969)
Od 1965 do 1969 r. „tradycjonalizm” zaangażowany jest w bitwę przeciwko Soborowi Watykańskiemu II; we Francji dominuje nazwisko x. de Nantes. Jakie jest wówczas stanowisko abpa Lefebvre’a? Zapytamy jego biografa, bpa Tissier de Mallerais. Abp Lefebvre głosował placet na wszystkie soborowe dokumenty oprócz dwóch (Gaudium et spes; Dignitatis humanae); te same dwa dokumenty zostały podpisane przez abpa Lefebvre’a – pomimo jego zaprzeczeń (35) – i promulgowane przez Pawła VI (ss. 363-366): „Dokument ogłoszony przez papieża” – wyjaśnia bp Tissier, aby usprawiedliwić tę akceptację Soboru Watykańskiego II – „nie jest już schematem, lecz aktem magisterialnym. Tym samym zmienia swoją naturę” (s. 365). W 1968 r. abp Lefebvre głosił (ten wykład jest przytoczony w Biskup przemawia [książka, której tytuł francuski brzmi: Un évêque parle – przyp. PA]): „Dokumenty Soboru, zwłaszcza konstytucja Gaudium et spes oraz Deklaracja o wolności religijnej, zostały podpisane przez papieża i biskupów, nie możemy więc żywić wątpliwości co do ich treści” (s. 431). Tego samego roku – w piśmie „Itinéraires” – arcybiskup mówił, że jest pełen optymizmu dzięki Pawłowi VI (s. 434). „Tymczasem żaden z ‘przywódców’ katolickiego oporu we Francji (i gdzie indziej) – komentuje Tissier – nie miał najmniejszej ochoty kwestionować decyzji soborowych. Ani arcybiskup Lefebvre w swoich komentarzach, ani znani świeccy, jak Jean Madiran […], Jean Ousset […], czy Marcel Clément” (s. 435): najwyraźniej x. de Nantes, którego proces nastąpił właśnie w 1968 r., czy ojciec Saenz są nieznani (!) biografowi… Jednym słowem: cała chwalebna aktywność publiczna abpa Lefebvre’a rozwija się już między 1965 a 1969 rokiem, ale w ramach akceptacji Soboru Watykańskiego II, podczas gdy krytyka Soboru była już otwarta (36).
Abp Lefebvre po „promulgacji” nowego mszału (1969-1974/75)
W 1969 r., wraz z promulgacją nowego mszału rozwija się wspomniany ruch „tradycjonalistyczny”. Nie ma wątpliwości, że za kulisami arcybiskup zawsze jest obecny, aby wspierać i zachęcać tych, którzy sprzeciwiają się Novus Ordo Missae (N.O.M.). Jednakże abp Lefebvre (który w 1969 r. sam otworzył seminarium i w listopadzie 1970 r. doprowadził do zatwierdzienia Bractwa Św. Piusa X przez biskupa Fryburga) nie zajął publicznie stanowiska aż do momentu, kiedy był zmuszony wyjść na jaw i za sprawą apostolskiej wizytacji ekońskiego seminarium (1974 r.) i za sprawą sankcji, które po niej zostały nałożone (1975-1976 r.). Nikt nie podważy tego, co pisał Aleksander Moncriff we francuskim piśmie Bractwa Św. Piusa X, „Fideliter”, z okazji śmierci x. Coache’a: „Bractwo Św. Piusa X, w szczególności, zostało założone przez abpa Lefebvre’a dopiero w listopadzie 1970 roku i zajmowało się wówczas kształtowaniem swoich pierwszych seminarzystów. Dalekie było od osiągnięcia rozwoju, którego doświadczyło zwłaszcza po roku 1976. Nieopublikowany list abpa Lefebvre’a do x. Coache’a, z dnia 25 lutego 1972 r., pokazuje, że abp Lefebvre, przejęty trudnościami z założeniem swojego Bractwa, był wówczas jeszcze na uboczu: ‘Drogi Xięże […], proszę zrozumieć, że dla przetrwania dzieła, którego się podjąłem (Bóg wie, w jak licznych trudnościach!), nie mogę uczynić nic publicznego i uroczystego w żadnej diecezji bez posiadania pozwolenia biskupa […]. Mam już skargi przeciwko seminarium. Udaje mi się wykazać ich fałszywość i powoli się stabilizuję i czynię postępy. Ale wszystkie drzwi zostaną przede mną zatrzaśnięte dla nowych domów, dla inkardynacyj, jeśli pozwolę sobie na problemy kanoniczne. Dotyczy to mnie, z powodu przetrwania i postępu mojego dzieła, nie dotyczy to koniecznie Xiędza […]. Będzie Xiądz uważał, że jestem zbyt roztropny. Ale wzywa mnie do tego miłość, którą darzę tę młodzież klerycką. Muszę się rozszerzyć i spróbować otrzymać prawo papieskie [to znaczy, uznanie Bractwa nie tylko przez Biskupa – na prawie diecezjalnym – ale także przez Stolicę Apostolską – na prawie papieskim, przyp. autora]”(37).
Oto co tłumaczy wszystkie chwile milczenia i wszystkie nieobecności abpa Lefebvre’a i jego Bractwa aż do końca 1974 roku. Oto co tłumaczy „roztropnościowe” podejście dotyczące słuchania nowej mszy, o czym już mówiliśmy. Tłumaczy to także fakt, że w przeciwieństwie do kardynałów Ottavianiego i Bacciego abp Lefebvre nie podpisał Krótkiej analizy krytycznej Novus Ordo Missae (38). Tłumaczy to również fakt, że – pomimo gorącego wezwania Jana Madirana w piśmie „Itinéraires” (39) i za przykładem innych kapłanów (40) – odmówił zajęcia publicznego stanowiska przeciwko nowej mszy (41). Tłumaczy to także fakt, że ani on, ani Bractwo nie brały udziału w Marszach rzymskich w Zielone Świątki w 1970 (1500 osób), w 1971 (5000 osób) i w 1973 (z 22 różnych krajów, 700 pielgrzymów z samej tylko Francji) organizowanych przez xiędza Coache z ojcem Barbarą, O. Saenzem, Elżbietą Gerstner, Franciszkiem Antico, a nawet to, że faktycznie zadekretował ich śmierć w 1975 roku (42). Oto co także tłumaczy fakt, że w latach 1968-1972 nie poparł procesyj Bożego Ciała w Montjavoult (parafii x. Coache’a), dorocznych spotkań wszystkich francuskich „tradycjonalistów”, na których było nawet aż 5000 uczestników, albo że nie poparł, w 1973 roku, inicjatywy, także x. Coache’a, aby założyć we Flavigny niższe seminarium (43) (można także dodać, że w 1977 roku zajęcie parafii św. Mikołaja du Chardonnet nic nie zawdzięcza Bractwu, ale nawet zostało publicznie potępione przez rektora seminarium w Econe!). Bp Tissier, w swej biografii abpa Lefebvre’a (s. 557), ustala koniec 1975 roku jako datę, kiedy tradycjonalistyczny biskup podważa Sobór i Pawła VI („Aż do 1975 roku arcybiskup Lefebvre wystrzegał się ataków na Sobór i Papieża. 30 maja 1975 [w polskim wydaniu jest tu podany błędny rok – przyp. PA] podczas wykładu oświadczył klerykom: ‘Przede wszystkim nigdy nie mówcie: Ekscelencja jest przeciwko Papieżowi, przeciwko Soborowi. To nieprawda!’”).
Możnaby mnożyć przykłady, ale to wystarcza, aby obalić historyczną pretensję TC. Publiczny opór wobec nowego mszału, jak i opór wobec Soboru zrodził się bez abpa Lefebvre’a; natomiast pośród oporowców pierwszej godziny znajdujemy nazwiska kapłanów, którzy już byli „sedewakantystami” albo którzy się nimi stali (różnych prądów): ojciec Guérard, ojciec Barbara, xiądz Coache, ojciec Saenz. „Sedewakantyzm” nie podzielił już istniejącego ruchu, raczej przyczynił się do jego powstania!
Abp Lefebvre i sedewakantyści. Kto dokonał zerwania i dlaczego (1977-1979)
Mimo to, TC utrzymuje, że to sedewakantyści wprowadzili podział w ruchu sprzeciwu wobec Soboru i reformy liturgicznej. Historia wykazuje, że w rzeczywistości decyzję, by dokonać tego podziału należy przypisać Bractwu Św. Piusa X, a nie sedewakantystom.
I rzeczywiście ci ostatni, pomimo tego iż ich sprzeciw różnił się od abpa Lefebvre’a, pozostawali wciąż u jego boku: aż do 1974, aby zajął publiczne stanowisko co do Mszy i Soboru, od 1974 do 1977, aby zajął stanowisko w sprawie Papieża.
Faktycznie, 6 maja 1975 ordynariusz Lozanny-Genewy-Fryburga, bp Mamie, kanonicznie zamknął, za zgodą Pawła VI, Bractwo Św. Piusa X (44). Nawet jeśli jeszcze 22 czerwca 1976 abp Lefebvre oświadczał, że jest „w pełnej komunii myśli i wiary” z Pawłem VI (45), suspensa a divinis nałożona 22 lipca przez tego ostatniego po święceniach z 29 czerwca pchnęła francuskiego arcybiskupa do ogłoszenia w lipcu, że „kościół soborowy” jest kościołem schizmatyckim (46) i do publicznego przypuszczenia w sierpniu, że jest wakat Stolicy Apostolskiej (47). W tych warunkach oczywiste jest to, że sedewakantyści nie mogli być gdzie indziej, jak w pierwszym rzędzie wśród zwolenników abpa Lefebvre’a, którego popularność „poszła mocno w górę” (Tissier, s. 548). Ojciec Guérard, wykładowca w Econe, ojciec Barbara w piśmie „Forts dans la Foi”, a także sedewakantyści meksykańscy (48) poparli abpa Lefebvre’a do tego stopnia, że proboszcz Opatrzności Bożej w Acapulco, ojciec Carmona (który zostanie konsekrowany w 1981 r. przez abpa Thuca) został ekskomunikowany przez swojego ordynariusza za to, że odprawił Mszę poparcia dla abpa Lefebvre’a 8 grudnia 1976 r. (49).
Współpraca między sedewakantystami a Bractwem abpa Lefebvre’a została naruszona przez negocjacje między tym ostatnim a Pawłem VI/Janem Pawłem II. Już podczas Mszy w Lille z 29 sierpnia 1976 r., kiedy jednakże wygłosił bardzo mocne słowa przeciwko reformatorom („kapłani bękarci”, „msza bękarcka”), abp Lefebvre wzywał o audiencję u Pawła VI, aby dostać możliwość zrobienia „eksperymentu tradycji” (Tissier, ss. 551-553). Audiencja została udzielona 11 września 1976 r. i w maju następnego roku rozpoczęły się rozmowy między kard. Seperem, wysłannikiem Pawła VI, a tradycjonalistycznym biskupem. W tym okresie (luty 1977) stanowisko w sprawie Papieża było takie, jakie zostało opublikowane w dziele Mistrzowskie uderzenie Szatana [Le coup de maître de Satan]: wakat Stolicy Apostolskiej jest możliwą hipotezą, nad którą preferuje się stanowisko Pawła VI Papieża prawowitego ale liberała (50). To właśnie w 1977 roku dyskretnie usunięto z Econe dwóch głównych francuskich zwolenników sedewakantyzmu: ojca Barbarę (którego pismo „Forts dans la Foi” zostanie zakazane w seminarium po opublikowaniu numeru 51 z listopada 1977) (51) i ojca Guérard des Lauriers, którego już więcej nie zaproszono do głoszenia wykładów w Econe po wygłoszeniu rekolekcyj dla seminarzystów we wrześniu 1977 (52). Mimo tego, zarówno ojciec Barbara w swym piśmie, jak i ojciec Guérard dalej popierali abpa Lefebvre’a (w 1978 r. ojciec Guérard nawet wysłał do Econe swoich młodych dominikanów, cf. Tissier, s. 586). Definitywne zerwanie nastąpiło po śmierci Pawła VI (6 sierpnia 1978) i audiencji udzielonej abpowi Lefebvre’owi przez Jana Pawła II (18 listopada 1978), gdzie wydawało się, że formuła „Sobór w świetle tradycji” (JPII, 6 listopada 1978) może się stać najmniejszym wspólnym mianownikiem. 24 grudnia 1978 roku abp Lefebvre pisał do Jana Pawła II list, upubliczniony przez „List do przyjaciół i dobroczyńców” nr 16 (19 marca 1979), w którym prosił o wolność dla mszy tradycyjnej: „Biskupi decydowaliby o miejscach, godzinach przeznaczonych na tę Tradycję. Jedność natychmiast byłaby przywrócona na poziomie Biskupa miejsca” (polskie tłumaczenie listu – przyp. PA). Wówczas ojciec Guérard, jako pierwszy, publicznie potępił porozumienie zaproponowane przez abpa Lefebvre’a („Ekscelencjo, my nie chcemy takiego pokoju”) (polskie tłumaczenie odpowiedzi o. Guérard – przyp. PA). To w tym kontekście abp Lefebvre podejmie decyzję zerwania z sedewakantystami w deklaracji z 8 listopada 1979 („Stanowisko abpa Lefebvre’a co do Nowej Mszy i Papieża”), opublikowanej w wewnętrznym piśmie „Cor unum” (nr 4, listopad 1979) (53) i rozpowszechnionej wśród wiernych przez pismo „Fideliter”, gdzie jednak zabrakło tej ostatniej linijki: „Wskutek tego, Bractwo Kapłańskie Św. Piusa X xięży, braci, sióstr, oblatek, nie może tolerować w swoim łonie członków, którzy odmawiają modlenia się za Papieża [jako takiego, przyp. autora] i którzy stwierdzają, że wszystkie Msze Novus Ordo Missae są nieważne” („Cor unum” nr 4, s. 8).
To dopiero po tej publicznej deklaracji ojciec Barbara („Forts dans la Foi”, nr 1 nowej serii, pierwszy trymestr 1980) i inni sedewakantyści publicznie odcięli się od abpa Lefebvre’a. Nastąpiły wyrzucenia albo odejścia z Bractwa kapłanów, którzy trzymali się tezy ojca Guérard albo ojca Barbary: Lucien i Seuillot w 1979 (teza z Cassiciacum), Guepin (wywiad z x. Guepin – przyp. PA) i Belmont w 1980 (teza z Cassiciacum), Barthe w 1980 (sedewakantyzm), Egregyi w 1981 (sedewakantyzm), 12 kapłanów amerykańskich w 1983, czterech Włochów w 1985 (Cassiciacum), 2 południowych Amerykanów z 21 seminarzystami w 1989, etc.
Pewien list abpa Lefebvre’a do Jana Pawła z 8 marca 1980 („Sodalitium” nr 17, s. 22: „Historia do napisania”) w jasny sposób streszcza motywy, które pchnęły abpa Lefebvre’a do tego zerwania z sedewakantystami:
„Ojcze Święty, aby usunąć wszelkie wątpliwości, które są rozpowszechniane […] w sprawie mojej postawy i mojej myśli dotyczących papieża, Soboru i Mszy Novus Ordo oraz obawiając się, by te wątpliwości nie dotarły do Waszej Świątobliwości, pozwolę sobie potwierdzić raz jeszcze to, co zawsze wyrażałem:
1) Że nie mam żadnych wahań (54) co do prawowitości i ważności Waszej elekcji i wskutek tego nie mogę tolerować tego, żeby nie kierowano do Boga modlitw zapisanych przez Kościół święty za Waszą Świątobliwość. Musiałem już skarcić i dalej to robię wobec tych niektórych seminarzystów i niektórych kapłanów, którzy dali na siebie wpłynąć pewnym duchownym obcym Bractwu.
2) Że się w pełni zgadzam z oceną, którą Wasza Świątobliwość wydał co do Soboru Watykańskiego II 6 listopada 1978 roku podczas zebrania Świętego Kolegium: ‘Że Sobór musi być rozumiany w świetle całej Tradycji i na podstawie ciągłego magisterium Kościoła świętego’.
3) Gdy chodzi o Mszę Novus Ordo, mimo wszelkich rezerw, jakie należy mieć wobec niej, nigdy nie powiedziałem, że jest sama w sobie nieważna czy heretycka.
Składam dzięki Bogu i Waszej Świątobliwości, jeśli te jasne oświadczenia będą mogły przyśpieszyć wolne korzystanie z tradycyjnej Liturgii i uznanie przez Kościół Bractwa Kapłańskiego Św. Piusa X, jak również tych wszystkich, którzy podpisując się pod tymi oświadczeniami starali się ratować Kościół kontynuując jego Tradycję.
Niech Wasza Świątobliwość zechce przyjąć moje uczucia najgłębszego synowskiego szacunku, w Chrystusie i Maryi.”
Z tego, co do tej pory powiedzieliśmy w sposób oczywisty wynika, że to nie sedewakantyści byli tymi, którzy zerwali z abpem Lefebvrem, ale to abp Lefebvre poświęcił sedewakantystów, aby móc kontynuować negocjacje z Janem Pawłem II, które miały na celu uznanie Bractwa. Wskutek tego wersja rzeczywistości przekazana przez „La Tradizione Cattolica” jest fałszywa i skłonna zmylić czytelników, którzy osobiście nie przeżyli wydarzeń tu opowiedzianych.
Przypisy:
[Dwie uwagi tłumacza do przypisów: i) Dodałem tłumaczenie polskie tytułów i nazw obcojęzycznych w kwadratowe nawiasy, tam, gdzie było tłumaczenie francuskie i tam, gdzie go nie było (niekiedy tytuły były np. po hiszpańsku czy niemiecku). ii) Zarówno w przypisach jak i w tekście artykułu wszystkie cytaty z biografii abpa Lefebvre’a pochodzą z wydania polskiego [wyd. Dębogóra, Dębogóra, bez daty wydania] i odnośniki do stron odwołują się do tego wydania polskiego (i nie odpowiadają tym, które podaje x. Ricossa w swym artykule), chyba że zaznaczono inaczej („???”), gdy nie mogłem znaleźć wspominanego cytatu w polskim wydaniu.]
10) Zdanie dalej brzmi tak: „unikając maksymalnie zwrotów i słownictwa w najwyższym stopniu technicznych i akademickich, przez co tematyka ta stawała się często niedostępna dla tych, którzy, pomimo tego, czuli się zmuszeni dokonać wyboru co do tego delikatnego problemu lub w każdym bądź razie zmuszeni do stawienia mu czoła”. Ale i tu intencja autora się nie powiodła. Czytelnicy TC znajdą w dossier „zwroty i słownictwo” być może nie „w najwyższym stopniu techniczne” (innymi słowy teologiczne), ale nie mniej jednak „niedostępne dla szerokich mas”. Czyż autor, miłośnik prostoty, nie mógł, na przykład, uniknąć greckich terminów takich, jak „aporia” (ss. 38 i passim) czy „mejoza” (s. 36)?
11) La Tradizione Cattolica nawiązuje do domniemanej konieczności, dla sedewakantystów, by „odwoływać się do (…) stanowiska utrzymywanego obecnie przez Bractwo Św. Piusa X (s. 60). Autor ma na myśli fakt, że dla x. Lucien „tradycjonalistów” odmowa przyjęcia nauczania Pawła VI i Jana Pawła II oraz uważania ich faktycznie za bliższą regułę naszej wiary miałoby naruszać zasadę uznania tych Papieży przez cały Kościół.
12) Krótka biografia w języku francuskim ojca Joachima Saenz y Arriagi została opublikowana przez x. Zins’a w piśmie „Sub tuum praesidium” (nr 74, kwiecień 2003 r., ss. 21-57).
13) Maurice Pinay, Complot contro la Iglesia [Spisek przeciwko Kościołowi], traduccion espanola del dr. Luis Gonzales, wyd. Mundo libre, Meksyk, 1968 r., opublikowany z imprimatur z 18 kwietnia 1968 r. arcybiskupa Hermosillo, Jana Navarrete. Książka została wydana drukiem po włosku w Rzymie (31 sierpnia 1962 r.) i rozdana wszystkim ojcom soborowym w październiku. Austriackie wydanie jest z 20 stycznia 1963 r., wenezuelskie z 15 grudnia 1963 r., meksykańskie wydanie jest z 1968 i 1969 r. (będę się posługiwał wydaniem z 1969 r.). Przygotowanie trwało 14 miesięcy bezpośrednio poprzedzających [wydanie]. Książka Maurice Pinay (jest to pseudonim) została również przedstawiona włoskiej publiczności w nr 37 „Sodalitium” z października-listopada 1994 r., ss. 29, Spisek judeo-masoński przeciwko Kościołowi rzymskiemu; artykuł ten odpowiada rozdziałowi XX książki x. Nitoglii, Per padre il diavolo. Un’introduzione al problema ebraico secondo la tradizione cattolica [Za ojca mają diabła. Wprowadzenie do problemu żydowskiego według tradycji katolickiej], SEB, Mediolan, 2002 r.
14) Joachim Saenz y Arriaga, El antisemitismo y el Concilio Ecumenico Y que es el progresismo [Antysemityzm i Sobór Ekumeniczny Oraz czym jest progresizm], wyd. La hoja de roble, Meksyk (sine loco et data, ale po otwarciu drugiej sesji Soboru); Leon de Poncins, Il problema dei giudei in Concilio [Problem żydów na Soborze], Tipografia Operaia Romana, Rzym. W Anglii, w wyd. The Britons, Londyn (po trzeciej sesji). L’action judeo-maçonnique au Concile [Działalność żydo-masońska na Soborze] (wysłane do wszystkich biskupów, cf. Fesquet, s. 504, 29 września 1964 r.).
15) Le journal du Concile, tenu par Henri Fesquet, en-voyé spécial du journal le Monde [Dziennik Soboru, prowadzony przez Henryka Fesquet, wysłannika specjalnego dziennika Le Monde], pod red. Roberta Morela, wyd. Le Jas par Forcalquier, 1966 r., s. 988. Oprócz „Le Monde” (17-18 października, ss. 1 i 8; 19 października; 20 października, 21 października), wiadomość ta została rozpowszechniona przez Laurentin w „Figaro” (16-17 października; 21 października), „La Croix” (21 października), „Il Messagero” i „La Stampa” z 15 października. Monumentalna Historia Soboru Watykańskiego II pod redakcją Józefa Alberigo (Peeters/Il Mulino, 2001 r., tom V, s. 226) omawia ów fakt („biskupi skłonni głosować za deklaracją są określeni mianem heretyków, a sobór jako pozbawiony wszelkiej władzy zmieniania antysemickiej postawy magisterium Kościoła”) i sygnalizuje w przypisie, że tekst dokumentu można znaleźć w Fonds Moeller, 2546. W zasadzie tekst przeciwko Nostra aetate został podpisany przez 31 ruchów katolickich Francji, Stanów Zjednoczonych, Meksyku, Hiszpanii, Argentyny, Włoch, Portugalii, Chile, Austrii, Brazylii, Niemiec, Ekwadoru, Wenezueli i Jordanii. Ale trzeba się jeszcze przyjrzeć, jakiej wartości są te podpisy, bowiem wśród nich figuruje również francuskie pismo „Itinéraires”, które gwałtownie zaprotestowało, zaprzeczając prawdziwości swego poparcia, a nawet wysunęło hipotezę o „prowokacji” progresistów, aby doprowadzić do ogłoszenia „tradycjonalistów schizmatykami” (cf. Jan Madiran, Un schisme pour décembre [Schizma na grudzień], w: „Itinéraires”, nr 95, lipiec-sierpień 1965 r., ciekawe jeśli chodzi o kontekst i stanowisko Madirana wobec Soboru; Jan Madiran, Mesures de sécurité et Analyse d’une provocation [Środki bezpieczeństwa i Analiza prowokacji], w „Itinéraires” nr 98, grudzień 1965 r., pp. 1-32). Gdy Madiran mówi o fałszywce przypisując ją progresistom, myli się; źródło pisma jest meksykańskie, jak poprzednie dziełka.
16) Alberigo, op. cit., ss. 224-226 (według którego krytyka nie dotyczyła szczególnie numeru 4 o żydach); Fesquet, op. cit., ss. 980-981. Dokument (list trzech Ojców soborowych i tekst krytyczny Nostra aetate w imieniu Coetus Internationalis Patrum znajdują się w Fonds Carraro, 39). Nie jestem w stanie zrozumieć, jak to jest, że abp Lefebvre nie opublikował tego w J’accuse le Concile [Oskarżam Sobór] (wyd. St Gabriel, Martigny, Szwajcaria, 1976 r.), gdzie zawarte są jego interwencje podczas Soboru Watykańskiego II oraz że nie wspomniano o tym w biografii abpa Lefebvre’a autorstwa bpa Tissier. Inny powód zdumienia: mała ilość miejsca udzielonego doktrynie rozdziału 4 Nostra aetate przez krytykę Soboru.
17) Tissier, op. cit., ss. 363-366.
18) Podczas ostatniego głosowania z 15 października liczba non placet wynosiła 250.
19) A propos ojca Saenz y Arriagi TC pisze: „fakt, że meksykański jezuita – znany skądinąd ze swej zdolności napisania książki tylko w kilka tygodni – w swym dziele Nowy kościół montiniański, który niewiele poprzedza Sede vacante, nie przyjmuje twierdzeń sedewakantystycznych, prowadzi definitywnie do 1973 roku jako daty jego publicznego zajęcia stanowiska. I jeszcze, gwoli chronologii: Nowy kościół montiniański miał dwa wydania: pierwsze w 1971 r. Christian Book Club of America w Kalifornii, a drugie w 1972 r. Editores Asociados, Dystrykt Federalny Meksyku” (s. 29). Odpowiadamy TC: ojciec Saenz, doktor filozofii i teologii, należał do grupy, która wydała dzieło Spisek przeciwko Kościołowi. Jego „sedewakantyzm” był więc „prewencyjny”! To nie wszystko. W 1969 r. należał do „sedewakantystycznej” grupy, która odwiedziła x. de Nantes. I to nie wszystko. W dziele Nowy kościół montiniański z 15 sierpnia 1971 r. stwierdza, że Paweł VI nie jest Papieżem (wbrew temu, co utrzymuje „La Tradizione Cattolica”) od s. 322 do s. 326 oraz od s. 422 do s. 430. A nawet: 9 stycznia 1972 r. na „Zebraniu obrońców tradycji”, które odbyło się w Rzymie, utrzymywał, że Paweł VI był Żydem (taki sam przypadek, jak z antypapieżem Anakletem II; cf. Antoni Rius Facius, Excomulgado [Ekskomunikowany], ss. 136-137). 25 stycznia 1972 r. opublikował: Porqué me excomulgaron? Cisma o Fé [Dlaczego mnie ekskomunikowano? Schizma czy Wiara]. W tej książce (ss. 253-254) pisze, komentując list pewnego x. Rayssiguier’a do Pawła VI: „Ta skrajnie poważna sytuacja, której już nikt nie zaprzecza, rodzi, co wyraziłem w mojej książce Nowy kościół montiniański, teologiczny problem praktyczny o wielkiej transcendencji: czy Jan Chrzciciel Montini jest naprawdę Papieżem? Już przedstawiłem różne opinie, które, wśród księży i świeckich głęboko przejętych tym samozniszczeniem Kościoła, którego głównym odpowiedzialnym jest bez wątpienia Paweł VI, zostały opublikowane w różnych częściach świata. Autor tego listu trzyma się wyraźnie opinii x. Jerzego de Nantes, ojca Barbary i licznych innych wybitnych autorów, którzy, pomimo dewiacyj Papieża, które potępiają w punktach dotyczących wiary i moralności, dalej jednak uważają, że Jan Chrzciciel Montini jest prawdziwym i prawowitym Papieżem, będąc jednocześnie Papieżem pomylonym i heretyckim. Osobiście, pomimo tego, myślę coś przeciwnego: to Papież de iure, ale nie de facto. Co sprowadza się do powiedzenia: zgodnie z prawem, jest Papieżem; ale wobec Boga nie jest Papieżem. Jego wybór, pozornie zgodny z prawem, był wadliwy w zarodku. Oto moja opinia teologiczna”. Ale opinia oparta na Wierze: „w przeciwnym wypadku musielibyśmy przyjąć konsekwencje niewyjaśnialne, które poddałyby w wątpliwość słowa wypowiedziane przez Chrystusa w Tu es Petrus. To stanowisko (Papież de iure, ale nie de facto, tak podobne do materialiter/formaliter ojca Guérard des Lauriers) będzie powtórzone w książce Sede vacante z marca 1973 r. (s. 23). X. Zins (op. cit., s. 42) przytacza inny fragment Sede vacante (s. 118), w którym o. Saenz dokonuje rozróżnienia: „W sposób uzasadniony możemy uważać, tak właśnie myślę, że przed formalną deklaracją akty same w sobie nieważne Papieża, który wobec Boga nie był lub już nie jest Papieżem, z powodu utraty wiary, dlatego, że przestał być członkiem Kościoła, zachowują mimo wszystko swoją wartość prawną w tym, co jest tam prawowite, z racji ogólnej zasady prawa: ‘in errore communi supplet Ecclesia’, w przypadku powszechnego błędu Kościół uzupełnia”. Nie wydaje mi się, by zasada „Ecclesia supplet” miała tu zastosowanie („Ecclesia” to Papież), ale, w każdym bądź razie, widać, że również sam o. Saenz przyjmował pewną wartość prawną aktów tego, który nie był (już) Papieżem, przed formalną deklaracją niedoskonałego Soboru. Teza z Cassiciacum ogranicza ten przypadek wyłącznie do nominowania na Stolice (diecezyj – przyp. PA), co jest nieodzowne dla przetrwania Kościoła i samo w sobie niezależne od władzy jurysdykcji (obecni sedewakantyści simpliciter powinni więc zrozumieć argumenty Tezy w tym względzie, zamiast je potępiać z taką animozją!).
Podczas soboru bp Carli, ordynariusz Segni, sprzeciwiał się dokumentom soborowym
20) Brat Franciszek de Marie des Anges, Pour l’Eglise. Quarante ans de Contre-Réforme catholique [Za Kościół. Czterdzieści lat kontr-reformy katolickiej], tom III (1969-1978 r.) Contre la dérive schismatique [Przeciwko schizmatyckiemu skrzywieniu], wyd. Contre-Réforme Catholique, Saint-Parres-lès-Vaudes, Francja, 1996 r., ss. 10-15, 110 nn. X. Coache dzieli się swoją wersją wydarzeń w Les batailles du Combat de la Foi [Bitwy wojny o Wiarę], Chiré 1993 r., ss. 77-81.
21) Karol A. Disandro, Iglesia y pontificato. Una breve quaestio teologica [Kościół i papiestwo. Krótka kwestia teologiczna], wyd. Hosteria volante, La Plata 1988 r. (ponowne wydanie dziełka z 2 maja 1969 r.).
22) „Począwszy od 1967 r., x. de Nantes zaczął się martwić widząc, że niektórzy tradycjonaliści, co prawda tylko pojedyncze przypadki, kwestionowali autorytet i prawowitość Pawła VI. Tak więc P. dr Hugon Kellner, w Stanach Zjednoczonych, oświadczał, że jest on złożony, de facto, z urzędu Najwyższego Pasterza” (Franciszek de Marie des Anges, op. cit., s. 107). Informacja ta została potwierdzona przez pisarza Patryka H. Omlora w liście z 5 kwietnia 2003 r., który napisał do x. Antoniego Cekady, który nas poinformował o liście dra Kellnera do kardynała Browne o nieprawowitości Pawła VI i Soboru Watykańskiego II (strony 6-8 listu).
23) Informację tę zawdzięczam osobiście P. profesorowi Lauth’owi (komunikacja telefoniczna z 9 kwietnia 2003 r.). O tym ostatnim, cf. Tissier, op. cit., s. ???; Un combat pour l’Eglise. La Fraternité Saint-Pie X (1970-1995) [Walka dla Kościoła. Bractwo Św. Piusa X (1970-1995)], autorstwa B. Tissier de Mallerais, Bractwo Św. Piusa X, Menzingen, Szwajcaria 1997 r., ss. 8 i 99; R. Lauth, Die verstoßene Kirche [Kościół naruszony], wyd. Christian Jerrentrup Verlag, Monachium, Niemcy, 2003 r., 2 tomy.
24) We Włoszech również, co wykazuje publikacja Listów x. Jerzego de Nantes przez wydawnictwo Volpe w roku 1969. W słowie wstępnym Hilariusza czytamy: „heretycki lub wręcz niewierzący Papież, który uderza w czystość doktryny objawionej jest złożony, ipso facto, ze swej funkcji prymasowskiej”.
25) Zwróćmy jednak uwagę TC, że ten sam argument będzie wysuwany przez x. de Nantes (a niedawno temu przez ojca Gérard OSB), aby przyjąć prawowitość nowego mszału (cf. br. Franciszek, op. cit., tom III, ss. 59 nn. i CRC nr 30, marzec 1970 r., ss. 92 nn.). Trzeba potrafić być spójnym!
26) To jest słaby punkt argumentacji x. de Nantes. Minimalizując nieomylne magisterium wydawało mu się i wydaje mu się, że soborowe akta nie mają, z zasady, zapewnionej nieomylności. Mogłyby więc być jednocześnie błędne i podpisane przez prawowitego Papieża. To jest to samo stanowisko co Bractwa Św. Piusa X: wpływ szkoły Action Française?
27) Brat Franciszek, op. cit., s. 109.
28) CRC nr 89, luty 1975 r., Frappe à la Tête [Uderz głowę].
29) Brat Franciszek, op. cit., ss. 396-397.
30) Brat Franciszek, op. cit., tom II, ss. 345-350.
31) Brat Franciszek, op. cit., tom III ss. 400-410.
32) Tekst, po portugalsku, jest z 1970 r. Został opublikowany w tłumaczeniu francuskim w 1975 r. przez Diffusion de la pense française pod tytułem: La nouvelle messe de Paul VI. Qu’en penser? [Nowa Msza Pawła VI. Co o niej myśleć?]. Sprzedaż publiczności francuskiej była jednak długo opóźniania na prośbę TFP.
33) Te nowe studia, na co swego czasu zwrócił uwagę x. Vinson, zawdzięczamy pióru o. Guérard des Lauriers…
34) Teologiczne uściślenia dotyczące kilku kwestyj obecnie dyskutowanych, wstępniak numeru 137 pisma „Itinéraires”, listopad 1969 r., ss. 1-17.
35) Polemika w tym temacie między z jednej strony abpem Lefebvre’m (i Bractwem) [którzy negowali to, że abp Lefebvre podpisał Dignitatis humanae i Gaudium et spes] a ojcem de Blignières i x. de Nantes z drugiej (którzy publikowali dokumenty dowodzące temu, że podpisał) jest wiernie oddana przez br. Franciszka, op. cit., tom III, s. 391, przyp. 1.
36) Postawa abpa Lefebvre’a w tym okresie jest opisana w II tomie cytowanej już książki br. Franciszka de Marie des Anges (ss. 138, 146, 149-150, 160-161, 212-214, 291-292, 335-336). Opinia, którą prywatnie miał abp Lefebvre co do Pawła VI bardzo się różniła od tej, którą wyrażał publicznie…
37) Aleksander Moncriff, Le combattant de la Foi [Wojownik Wiary], w: „Fideliter”, nr 102, listopad-grudzień 1994 r., ss. 69-70.
38) „Abp Lefebvre zachęcał nas nieco z daleka, napełniał nas owszem nadzieją: ‘będą podpisy 600 biskupów!’ Niestety zabrakło nawet jego własnego” (Słowo wstępne bpa Guérard des Lauriers do nowego wydania Krótkiej analizy krytycznej, Editions Sante Jeanne d’Arc, Villegenon, Francja, 1983 r., s. 6).
39) Jan Madiran opublikował w „Itinéraires” (nr 139, styczeń 1970 r.) „list do pewnego biskupa” napisany przez niego samego do abpa Lefebvre’a 28 listopada 1969 r. Oto kilka fragmentów: „Mówi mi Ekscelencja, że liczni biskupi całego świata zdają sobie sprawę z sytuacji: bardzo dobrze, ale gdzie oni są? Ekscelencja sobie być może przypomina, że w innych okolicznościach, i aż po sprawę katechizmu włącznie, bezpośrednio i pośrednio udzielałem rady duchownym (…), żeby zachowali spokój: to znaczy, żeby niepotrzebnie się nie wyjawiali poprzez publiczne oświadczenia, żeby się nie wystawiać samemu i bez konieczności na prześladowanie (…). Wracam do tego tylko po to, aby tym bardziej podkreślić, że mam inny pogląd obecnie w temacie Mszy. Jest to skądinąd mniej rada, a bardziej wezwanie: naglące wezwanie, wezwanie o pomoc; nie dla mnie, ale dla ludu chrześcijańskiego. Dla mszy trzeba, aby biskupi przemówili publicznie. Rzecz jasna nie wzywam ich do atakowania osoby [Pawła VI]: niech tę osobę zostawią w nawiasie: ale niech powstaną przeciwko aktowi ORDO MISSAE i przeciwko doktrynie, którą zakłada (i czasami głosi) ten niewiarygodny akt. W dobie obecnej tylko jeden francuski kapłan, x. Jerzy de Nantes, a w całym świecie tylko dwóch kardynałów przemówiło otwarcie [podpisując Krótką analizę skomponowaną przez ojca Guérard – przyp. autora]. Długa nota napisana przez ‘grupę teologów’ w „La Pensée catholique” ma bardzo pożyteczną zawartość: ale pozostaje anonimowa [ona również jest autorstwa ojca Guérard – przyp. autora]. Jeśli chodzi o mszę, potrzebujemy świadków, którzy dadzą swoje nazwisko i którzy na wadze postawią swoją osobę i jeśli tego trzeba, swoje życie. Niech przemówią! (…) Nie chodzi też skądinąd o podjęcie prawdziwej inicjatywy: kard. Ottaviani wysunął się przed szereg, trzeba tylko pójść za nim, dać świadectwo razem z nim, nie pozostawić go samego (…)”.
40) Pierwsi, którzy odpowiedzieli na wezwanie Madirana w „Itinéraires” to: ojciec Calmel OP (w numerze 139, tym samym, w którym opublikowano wezwanie do abpa Lefebvre’a), x. Dulac (nr 140, luty 1970 r., s. 31) i o. Guérard des Lauriers OP (nr 142, kwiecień 1970 r., ss. 48-50), który ujawnił się jako autor Krótkiej analizy krytycznej i artykułu opublikowanego w „La Pensée catholique”. Te trzy oświadczenia zostały opublikowane na nowo w numerze specjalnym „Itinéraires” o Mszy z września-października 1970 r. (nr 146). Ojciec Calmel przemówił. Ojciec Guérard przemówił. Xiądz Dulac przemówił. Abp Lefebvre nie przemówił.
41) Abp Marceli Lefebvre, Un évêque parle [Pewien biskup przemawia], wyd. Dominique Martin Morin, Jarzé 1974 r. Wydanie włoskie (wyd. Rusconi, Mediolan) jest z 1975 r. Wertując strony książki można sobie zdać sprawę, że pośród „przemówień i wypowiedzi” abpa Lefebvre’a na rok 1969 nie ma ani jednej aluzji do problemu nowej mszy… Pewien biskup… nie przemawia…
42) Cf. Coache, op. cit., roz. XIV. X. Coache pisze: „Ale w 1975 r. nie było Marszu rzymskiego. Był przewidziany, rozpoczęliśmy przygotowania, gdy tradycjonalistyczny ruch Credo, razem z Michałem de Saint Pierre, ogłosił powstanie wielkiej Pielgrzymki do Rzymu na ten rok 1975, pod przewodnictwem J. Eks. abpa Marceliego Lefebvre’a; mogliśmy tylko się usunąć i zrobić miejsce” (s. 210). [W rzeczywistości można było protestować, co zrobił ojciec Vinson w „Simple Lettre”]. Bp Tissier wyjaśnia, częściowo, co się stało: po skasowaniu Bractwa przez biskupa Fryburga (6 maja 1975 r.) „Arcybiskup Lefebvre odpowiedział w trojaki sposób. Po pierwsze, stanął na czele wspaniałej pielgrzymki do Rzymu, zorganizowanej przez stowarzyszenie Credo w uroczystość Zesłania Ducha Świętego, ze względu na przypadający właśnie Rok Święty. Dla Arcybiskupa była to okazja, by wspólnie z wykładowcami i klerykami z Ecône zamanifestować przywiązanie do Wiecznego Rzymu. Po drugie, 31 maja wystosował z Albano list do Pawła VI z wyrazami posłuszeństwa następcy św. Piotra oraz prośbą o rewizję ‘procesu’. Wreszcie po trzecie, 5 czercwa przed Trybunałem Sygnatury Apostolskiej złożył odwołanie od decyzji biskupa Mamie.” (s. 541).
43) Cf. Coache, op. cit., roz. X. Dom Lacordaire we Flavigny został zakupiony w 1971 r.: tam spotkali się x. Coache, ojciec Barbara i ojciec Guérard des Lauriers (s. 129). W 1973 r. zostało zakupione także niższe seminarium duchowne Flavigny, przeznaczone dalej na ten cel. Bp Tissier pisze, że inicjatywa się nie powiodła, ale nie podaje powodu (op. cit., s. 534, przyp. 72). Ale my go znamy dzięki listowi, z 21 lutego 1974 r., x. Coache do o. Barbary, w którym wyraża swoje zniechęcenie z powodu odmowy poparcia inicjatywy ze strony abpa Lefebvre’a: „Pomimo swych miłych i pełnych uznania słów, jasne jest, że abp Lefebvre odmawia współpracy w sprawie seminarium (…). Gdy poprosiłem go, aby napomknął w swoim małym biuletynie o naszej fundacji oraz o współpracy, którą przyobiecał, odmówił! (…) Jest głęboko przerażony, z jednej strony reakcją biskupów, a z drugiej, tym, że tradycjonaliści oskarżą go o to, że identyfikuje się z ‘Walką Wiary’” („Econe. Koniec, kropka, nr 10/1982 r. „Forts dans la Foi”, s. 11, przyp. 8). Później (1986 r.) abp Lefebvre poprosi x. Coache o zrzeczenie się na jego rzecz Domu Lacordaire we Flavigny, aby tam przenieść pierwsze lata swego seminarium. X. Coache jest jednym z przypadków (nie jedynym) „sedewakantysty” (prywatnie) wciąż wiernego abpowi Lefebvre’owi.
44) Bractwo Św. Piusa X zawsze twierdziło, że ten dekret skasowania był kanonicznie nieważny, choć prawdą jest, że abp Lefebvre odwołał się – na próżno – do Sygnatury Apostolskiej. W swej biografii abpa Lefebvre’a bp Tissier przyznaje teraz odważnie, po raz pierwszy, że dekret kasaty był kanonicznie ważny (op. cit., ss. 540-541).
45) List abpa Lefebvre’a do Pawła VI z 22 czerwca, 1976 r., cf. brat Franciszek, op. cit., tom III, s. 424.
46) „Ten soborowy Kościół jest schizmatyckim Kościołem, ponieważ zrywa on z Kościołem katolickim wszechczasów.” („Kilka refleksyj na temat suspensy a divinis”, 29 lipca 1976 r., cf. Tissier, op. cit., s. 547). (cały tekst abpa Lefebvre’a – przyp. PA)
47) „Sobór, odwracając się plecami do Tradycji i zrywając z Kościołem przeszłości, jest soborem schizmatyckim. […] O ile mamy pewność, że wiara nauczana przez Kościół od dwudziestu wieków nie może zawierać błędu, o tyle mamy znacznie mniejszą pewność, że dany Papież jest rzeczywiście Papieżem. Herezja, schizma, ekskomunika ipso facto, nieważność wyboru są przyczynami, które mogą w przyszłości sprawić, że jakiś Papież nigdy nim nie był albo przestał nim być. W takim przypadku, rzecz jasna bardzo wyjątkowym, Kościół znalazłby się w sytuacji podobnej do tej, w której się znajduje po śmierci Najwyższego Pasterza. Bowiem, wreszcie, sumienie i wiara wszystkich katolików od początku pontyfikatu Pawła VI stają wobec poważnego problemu. Jakże Papież, prawdziwy następca Piotra, obdarzony asystencją Ducha Świętego, może przewodzić zniszczeniu Kościoła, najgłębszemu i o największym zasięgu w całej jego historii, w tak krótkim czasie, czego nie był w stanie zrobić nigdy żaden herezjarcha? Na to pytanie trzeba będzie kiedyś odpowiedzieć.” (Deklaracja abpa Lefebvre’a w „Figaro” z 4 sierpnia 1976 r., przytoczona w „Monde et vie” nr 264 z 27 sierpnia 1976 r.; cf. Tissier, op. cit., s. 547; Br. Franciszek, op. cit., tom III, s. 433, przyp. 4).
48) Cf. Zins, op. cit., ss. 53-57.
49) „Forts dans la Foi” nr 49, ss. 11 nn.
50) Cf. Tissier, op. cit., ss. 564-565; br. Franciszek, op. cit., tom III, ss. 434-436 ; abp Lefebvre, Le coup de maître de Satan [Mistrzowskie uderzenie Szatana], wyd. Saint-Gabriel, 1977 r., ss. 42 nn.
51) Decyzja została podjęta po ataku ze strony o. Barbary przeciwko niejakiej Eliane Gaille, „wizjonerce z Fryburga”, która była przedmiotem czci świeckich z otoczenia abp Lefebvre’a w Econe.
52) W sprawie okoliczności tego faktu, cf. „Sodalitium”, nr 18, ss. 14-19; x. Józef Murro, Żywot biskupa Guérard des Lauriers.
53) W „Cor unum” nr 4, s. 3, Deklarację abpa Lefebvre’a poprzedzono „notką wstępną”, która objaśnia jej kontekst. Odsyła do wykładu z 16 stycznia 1979 r.: „dotyczyła w szczególności kwestii papieża” i „odpowiadała tym, którzy wyrzucali mi to, że udałem się do Rzymu, aby poddać się przesłuchaniu Św. Kongregacji [Doktryny] Wiary”. Przyjęcie stanowiska przeciwko sedewakantyzmowi było więc spowodowane rozpoczętymi negocjacjami z Janem Pawłem II w 1979 r. oraz negatywną reakcją, między innymi, ojca Guérard des Lauriers.
54) O nieprawowitości Pawła VI „osobiście mam poważną wątpliwość, (…) a nie pewność absolutną” (abp Lefebvre do ojca Guérard, list z początku 1979 r., cf. „Sodalitium”, nr 18, s. 16).
Tłumaczył z języka francuskiego (często też włoskiego oryginału) Pelagiusz z Asturii. Źródło: pismo „Sodalitium”, nr 55 z listopada 2003 roku (wersja francuskojęzyczna), ss. 31-72 i nr 56 z września 2002 roku (wersja włoskojęzyczna), s. 4-45. Gdy źródło tłumaczenia któregoś fragmentu jest inne, zaznaczyłem to w tekście czy przypisie. Ilustracje jak w oryginale. Fragmenty powyższego artykułu były już tłumaczone przy okazji rocznicy śmierci abpa Thuca oraz przy publikacji tłumaczeń ważnego listu abpa Lefebvre’a do Jana Pawła II i odpowiedzi o. Guérard des Lauriers.
Część piąta, w której potraktowane są zarzuty drugorzędne, z dziedziny bardziej praktycznej niż teoretycznej
Pelagius Asturiensis 