Odpowiedź na numer specjalny „La Tradizione cattolica” o sedewakantyźmie (Część czwarta odpowiadająca na obiekcje teologiczne wobec sedewakantyzmu)

W pierwszej części przedstawianego tu artykułu x. Ricossa poddaje krytyce metodę autora artykułu z pisma „La Tradizione cattolica” włoskiego dystryktu FSSPX.

W drugiej omawia istotę poruszanego problemu oraz rozwiązanie, zwane „roztropnościowym”, proponowane przez oficjalne pismo FSSPX we Włoszech i często przez duchownych oraz władze Bractwa.

Część trzecia dotyczy historii oporu w różnych krajach i tego, kto naprawdę zerwał jedność „tradycjonalistów” oraz dlaczego. W niej x. Ricossa odpowiada na zarzut „La Tradizione cattolica” o późnym charakterze sedewakantyzmu, z którego TC wyciąga wniosek o jego fałszywości.

Niżej przedstawiona część czwarta omawia zarzuty ściśle teologicznej natury wysuwane przez bractwowe „La Tradizione cattolica” przeciwko sedewakantyzmowi w ogóle i tezie z Cassiciacum w szczególe. Omawia m.in. tezę kardynała Billot o pokojowej akceptacji Papieża przez Kościół powszechny. Samą tezę z Cassiciacum, czyli teologiczne stanowisko dotyczące obecnej sytuacji autorytetu w Kościele, opisałem pobieżnie tu, m.in. po to, aby poniższy tekst był bardziej zrozumiały przez polskiego Czytelnika, jako że temat ten jest kompletnie nieobecny albo błędnie przedstawiany na polskich stronach „tradycjonalistycznych” czy „sedewakantystycznych”.

Pelagiusz z Asturii

Część czwarta. Analiza obiekcji teologicznych „La Tradizione cattolica” wobec sedewakantyzmu: sprowadzają się do ‘niezniszczalności’ Kościoła. „Sodalitium” odpowiada na każdą z nich i wykazuje, w jaki sposób to raczej stanowiska Bractwa i modernistów, każde na swój sposób, sprzeciwiają się wymienionej niezniszczalności

Od samego początku TC, śladami x. Piotra Cantoniego (55), jako zarzut wobec wszelkiego sedewakantyzmu stawia niezniszczalność Kościoła: „Stawką była i pozostaje widzialność Kościoła i jego ciągłość w czasie (niezniszczalność), elementy konstytutywne i nieodzowne dla samego istnienia Kościoła katolickiego” (s. 9). Zanim przejdziemy do analizy każdego zarzutu z osobna konieczne jest sprecyzowanie pojęcia niezniszczalności Kościoła, najpierw samej w sobie, a następnie w obecnej sytuacji Kościoła.

Niezniszczalność Kościoła

Oto jak Encyklopedia katolicka definiuje niezniszczalność: „nadprzyrodzona właściwość prawdziwego Kościoła, poprzez którą pozostanie aż do końca świata takim, jakim go Chrystus ustanowił. Pojęcie to zawiera: a) nieprzemijalne trwanie czyli nieprzemijalność Kościoła; b) wytrwanie tegoż samego Kościoła w tym, co stanowi jego istotę, czyli w jego konstytucji i w jego gatunkowych właściwościach. Wynika z tego, że z powodu niezniszczalności, Kościół pozostanie zawsze tożsamy z samym sobą i nie utraci żadnego ze swych znamion. Tak rozumiana, niezniszczalność zawiera wszystkie inne właściwości Kościoła: hierarchiczna i monarchiczna konstytucja, nieomylność, widzialność” (56).

Artykuł ciągnie dalej w ten sposób: „to, że Kościół jest niezniszczalny jest prawdą wiary katolickiej, jasno zawartą w Piśmie świętym [artykuł przytacza Mat. XVI, 18; Mat. XXVIII, 20; Jan XIV, 16] i nauczaną przez magisterium zwyczajne. Nie została jeszcze zdefiniowana przez magisterium uroczyste, ale Sobór Watykański [I] przygotował schemat definicji w następujących kanonach [pierwszy przeciwko ‘pesymistom’, dla których Kościół miał był się zepsuć; drugi przeciwko ‘optymistom’, dla których Kościół miałby zostać zastąpiony przez nową, lepszą rzeczywistość, przyp. red.]: 1) ‘Si quis dixerit eamdem Christi Ecclesiam posse offundi tenebris aut infici malis, quibus a salutari fidei morumque veritate aberret, ab originali sua institutione deviet, aut depravata et corrupta tandem desinat esse, anathema sit; 2) ‘Si quis dixerit praesentem Dei Ecclesiam non esse ultima mac supremam consequendae salutis oeconomiam, sed expectandam esse aliam per novam et pleniorem divini Spiritus effisionem, anathema sit’” (rubryka ‘niezniszczalność Kościoła’, tom VI, kol. 1792-1794). Magisterium zwyczajne wyraziło się w dekrecie Lamentabili (nr 53), który potępia następujące zdanie: „organiczna konstytucja Kościoła nie jest niezmienna; ale społeczność chrześcijańska jest poddana, podobnie jak społeczność ludzka, wieczystej ewolucji”, (Doktryny współczesne – święty Pius X, Dekret Lamentabili, Wyd. Nouvelle Aurore, 1976 r., s. 11) i w bulli Auctorem fidei, która potępia jako heretyckie następujące zdanie jansenistycznego synodu w Pistoi:

„W tych ostatnich wiekach powszechne ciemności otoczyły wielkiej wagi prawdy dotyczące religii i które leżą u podstaw wiary i moralnego nauczania Jezusa Chrystusa” (Denz. 1501; Denz.-Sch. 2601: O zaciemnieniu prawd w Kościele). [Zarówno Bractwo Św. Piusa X, jak zwolennicy Soboru Watykańskiego II utrzymują w pewnym znaczeniu, że prawda w Kościele została zaciemniona: dla jednych obecnie, dla drugich w przeszłości] (57).

Kościół obdarzony jest jedną hierarchią, ale wedle dwóch odrębnych racyj: święceń i jurysdykcji (kan. 108§3). Jako że Kościół jest nieprzemijalny i niezniszczalny (DS. 2997: „zawsze stały i niezmienny (…) aż do końca świata”), tak też i będzie w nim z władzą święceń (która ma na celu uświęcenie dusz) oraz władzą jurysdykcji (która zawiera potestas regiminis – rząd Kościołem – oraz potestas magisterii, który zapewnia nieomylne nauczanie prawdy objawionej).

Nieprzemijalność Kościoła (rządu i magisterium) oparta jest na prymacie rzymskim (57), który jest również nieprzemijalny:

„Wiekuisty pasterz i stróż dusz naszych, w celu ustawicznego przekazywania dzieła Odkupienia, postanowił założyć Kościół święty […]. Aby zaś episkopat był jeden i niepodzielny oraz aby cała rzesza wiernych mogła być zachowana w jedności wiary i w komunii […], stawiając św. Piotra na czele pozostałych Apostołów, ustanowił w jego osobie ustawiczną zasadę i widzialny fundament tej dwojakiej jedności. […] A ponieważ bramy piekielne, chcąc obalić Kościół, jak gdyby to było możliwe, zewsząd z coraz większą nienawiścią powstają przeciw temu fundamentowi ustanowionemu przez Boga, […] uważamy za konieczne, […] aby wszystkim wiernym przedstawić naukę o ustanowieniu, charakterze ustawiczności i naturze prymatu  Stolicy apostolskiej, na którym opiera się siła i moc całego Kościoła, naukę, którą należy wyznawać i utrzymywać” (Sobór Watykański I, Pastor aeternus, D 1821, DS. 3050-3052).

„…Gdyby zatem ktoś mówił, że nie wskutek ustanowienia samego Chrystusa, czy na mocy prawa Bożego, św. Piotr na zawsze ma następców w prymacie nad Kościołem powszechnym […] niech będzie wyklęty.” (ibidem, roz. 2, kanon, DS. 3058, cf. Również DS. 3056-3057, Wiara katolicka nr 470, cf. 469-471).

Skoro Prymat Piotra jest nieprzemijający i niezniszczalny, takie jest również jego nieomylne magisterium:

„Zatem ten na zawsze niezniszczalny charyzmat prawdy i wiary został przez Boga udzielony św. Piotrowi oraz jego następcom na tej Stolicy dla wypełniania ich wzniosłego urzędu dla zbawienia wszystkich ludzi, aby cała owczarnia Chrystusa odwrócona przez nich od pokarmu skażonego błędem, karmiona była nauką z nieba, aby po usunięciu okazji do schizmy cały Kościół był zachowany w jedności i wsparty na swoim fundamencie trwał mocno przeciwko bramom piekielnym.” (ibidem, DS. 3071, Wiara kat. nr 482).

Wszyscy członkowie Instytutu Mater Boni Consilii i wszyscy ci, którzy przyjmują Tezę zwaną z Cassiciacum wierzą w tę doktrynę i ją przyjmują w całości.

5 maja 1988: abp Lefebvre podpisuje „protokół porozumienia”. Za nim xx. Laroche i Tissier de Mallerais, negocjatorzy strony FSSPX

Niezniszczalność w obecnej sytuacji Kościoła. Stanowisko „tradycjonalistów” w ogólności i Bractwa Św. w szczególności na temat władzy jurysdykcji i magisterium w sytuacji obecnej

Widzieliśmy, że Kościół jest niezniszczalny: nie tylko nie może zniknąć, ale nie może również zaniedbać swej misji. Niezniszczalność faktycznie została mu udzielona nie tylko po to, aby trwał materialnie de facto (co może się zdarzyć również fałszywej religii, sekcie heretyckiej, strukturze czysto ludzkiej), ale „aby udzielać wszystkim pokoleniom ludzi owoców Jego Odkupienia” (DS. 2997), „aby przedłużać zbawienne dzieło Odkupienia” (DS. 3050, W. kat. nr 466). Nie może więc (bowiem cieszy się boską asystencją) dać swoim synom trucizny (Vaticanum I, DS 3070-3071), ani jeśli chodzi o władzę uświęcenia dusz za pośrednictwem sakramentów, ani jeśli chodzi o rządy Kościoła i jego nauczania.

Otóż, w tym punkcie wszyscy wspomniani „tradycjonaliści” stają wobec poważnej trudności. Nie ograniczają się przeto do potępienia nadużyć: „Krytyka ‘tradycjonalistów’ za główny cel nie ma nadużyć popełnionych przez członków Kościoła nauczanego [kapłanów, wiernych]; ani też zejścia ze słusznej drogi mniej lub bardziej dużych części episkopatu. Dotyczy ona na pierwszym miejscu i w istocie błędów i zejścia ze słusznej drogi przez sam sobór, a następnie w oficjalnych reformach, które [po nim] nastąpiły (zwłaszcza w materii liturgicznej i sakramentalnej), jak również w tekstach Pawła VI i Jana Pawła II, którzy stawiają sobie za cel wdrożenie soboru. Wykazaliśmy w innym miejscu („Zeszyty Cassiciacum”, nr 5, ss. 61-72), że główne tendencje zazwyczaj określane wspólnym mianem ‘tradycjonalistów’ rzeczywiście artykułują tę krytykę. Podpis udzielony przez bpa de Castro Mayera pod ‘Listem do niektórych biskupów…’, a następnie tekst podpisany wspólnie przez abpa Lefebvre’a i bpa de Castro Mayera („Fideliter”, nr 36, listopad-grudzień 1983 r.) potwierdzają to, co jest centrum walki ‘tradycjonalistycznej’” (68). Jeśli tak się rzecz ma, jaka jest „poważna trudność”, o której mówiłem? Oddajmy raz jeszcze głos x. Lucien: „Jeśli (…) uważa się, że ta ‘hierarchia’ jest formalnie Hierarchią katolicką, popada się w drugi z ‘wielkich i zgubnych błędów’ potępionych przez Leona XIII w tej materii [czyli niezniszczalności]: ‘Z tego wynika, że w wielkim owym niebezpiecznym błędzie tkwią ci, którzy tworzą sobie Kościół na własną miarę i przedstawiają go jako ukryty i prawie niewidoczny; jest on dla nich jakby ludzką instytucją mającą pewne przepisy i zewnętrzne obrzędy, ale bez stałego przepływu łaski Bożej i bez tych rzeczy, które dają na co dzień pełne wyrazu świadectwo nadprzyrodzonego życia zaczerpniętego od Boga’ (Satis cognitum, Nauczanie papieskie, Kościół, nr 543)” (60). Jakie jest przeto stanowisko Bractwa Św. Piusa X w sprawie Soboru Watykańskiego II, posoborowego nauczania i obecnej hierarchii? (61). Jeśli chodzi o władzę magisterium, Bractwo Św. Piusa X odrzuca nauczanie Soboru i soborowych Papieży, a TC wręcz zakłada prawdopodobne nieistnienie tego magisterium jako takiego (62). Jeśli chodzi o władzę jurysdykcji, Bractwo Św. Piusa X odmawia posłuszeństwa władzom uważanym za prawowite. Jeśli chodzi o władzę prawodawczą, Bractwo odrzuca nowy kodeks prawa kanonicznego. Jeśli chodzi o władzę uświęcania, Bractwo Św. Piusa X odrzuca wszystkie sakramenty udzielane według nowych obrzędów i wzywa swych własnych wiernych do powstrzymywania od tych celebracyj.

Wynika z tego, że uznawanie Jana Pawła jest bardziej nominalne niż rzeczywiste; przyjmuje się istnienie hierarchii, magisterium, jurysdykcji, ale ta hierarchia, to magisterium, ta jurysdykcja są określane jako „bez stałego przepływu łaski Bożej i bez tych rzeczy, które dają na co dzień pełne wyrazu świadectwo nadprzyrodzonego życia zaczerpniętego od Boga”. Ani soborowe magisterium, ani obecna dyscyplina, ani odnowiona liturgia mszy i sakramentów nie są uważane za pochodzące od Boga.

TC powinno więc zrozumieć, że nie zależy nam tyle na bronieniu osobistych opinij ojca Guérard przeciwko abpowi Lefebvre’owi czy Bractwu. Nasza intencja jest całkowicie inna. „Sodalitium” popiera krytykę, którą wymierzył abp Lefebvre (i inni) wobec Soboru Watykańskiego II i stara się właśnie wykazać, że ta krytyka nie pociąga za sobą ataku na niezniszczalność i nieprzemijalność Kościoła, co jest artykułem naszej wiary, a co jednak pozwala przypuszczać stanowisko TC. Broniąc Tezy z Cassiciacum jesteśmy przekonani, że bronimy również istotę stanowiska abpa Lefebvre’a, to znaczy odrzucenie Soboru Watykańskiego II i nowej Mszy w imię prawowierności katolickiej, bowiem Teza wydaje się nam być najlepszym rozwiązaniem, które może dać teologia katolicka dla problemu niezniszczalności Kościoła po Soborze Watykańskim II.

Czy Teza z Cassiciacum naprawdę zakłada koniec Kościoła nauczającego (ss. 23-26) i koniec władzy jurysdykcji (ss. 26-27)?

To utrzymuje dossier, na przytoczonych stronach, także i w tym przyjmując to, co pisał swego czasu x. Cantoni (63).

Nasza odpowiedź implicite już znajduje się w tym artykule, w rozdziale poświęconym niezniszczalności Kościoła. Postaramy się ją rozwinąć.

Kościół, w którego niezniszczalność wierzymy, jest Kościołem założonym przez Chrystusa, wskutek czego jest Kościołem istotnie hierarchicznym. W Kościele, z boskiej instytucji, jest tylko jedna hierarchia, która się rozróżnia od strony święceń i od strony jurysdykcji. Hierarchia, względem święceń, zawiera biskupów, księży i niższe stopnie święceń; względem jurysdykcji zawiera ona Najwyższy Pontyfikat i episkopat podporządkowany (cf. kan. 108). Kościół będzie zatem nieprzemijający tak w swej władzy święceń, jak w swej władzy jurysdykcji i magisterium, ale aliter et aliter, to znaczy, na sposób różny.

Jeśli chodzi o nieprzemijalność władzy święceń, sytuacja obecna Kościoła nie stawia poważnych trudności: Opatrzność Boża sprawiła, że składanie boskiej Ofiary i udzielanie sakramentów nie ustają, nawet w Kościele obrządku łacińskiego, pomimo próby zniesienia urzeczywistnionej reformą liturgiczną Soboru Watykańskiego II. Konsekracje biskupie zapewniły przekazanie w Kościele episkopatu od strony władzy święceń i nieprzemijalności kapłaństwa dla chwały Bożej i zbawienia dusz (64).

Trudność znajduje się od strony władzy rządzenia Kościołem i nauczania z autorytetem, co zależy od władzy jurysdykcji, na szczycie której jest Piotr. Jeśli przeto przyjmiemy, że Stolica jest pusta, gdzie jest Kościół nauczający, zapytuje TC? Gdzie jest Kościół hierarchiczny?

Generalnie sedewakantyści odpowiadają, że przy każdej śmierci Papieża i zanim jakiś następca zostanie ważnie wybrany, a nic nie określa długości tego okresu czasu, Kościół jest pozbawiony Papieża, pozbawiony więc widzialnej głowy (jest akefaliczny, jest wdową swojego pasterza): a jednak nie przestaje istnieć, obietnica nieprzemijalności Kościoła jak i jego prymatu nie staje się przez to pusta.

TC nie przyjmuje tego wyjaśnienia: „nawet w okresach zwyczajnych wakującej stolicy – napisane jest na temat władzy magisterium – to znaczy, między śmiercią papieża i wyborem jego następcy, to ciało pozostaje – w episkopacie – jako ciało nauczające […] byłoby owszem potworne myśleć, że Kościół nauczający umiera z papieżem, aby następnie zmartwychwstać w dniu wyboru nowego papieża” (s. 23); ta władza – jest napisane równolegle na temat jurysdykcji – przekazana Kościołowi jest absolutnie nieprzemijająca: była, jest i będzie obecna przez wszystkie dni aż do skończenia świata (włącznie z chwilami trwającymi między śmiercią papieża a wyborem jego następcy, chwilami, podczas których dalej trwa w episkopacie) […]” (s. 26).

Czytelnik łatwo sobie zda sprawę z tego, że TC tylko przenosi problem nieprzemijalności i niezniszczalności prymatu papieskiego na hierarchiczny episkopat: sedewakantystyczna odpowiedź, która opiera się na możliwości wakatu stolicy apostolskiej uważana jest za próżną, ponieważ, oprócz Papieża, zabraknie także biskupów w ich zadaniu nauczania i rządzenia. X. Cantoni mówił: to już nie problem „heretyckiego Papieża” (dopuszczony i studiowany przez wszystkich teologów), ale problem „heretyckiego Kościoła” (Papieża i biskupów razem)!

Bez wątpienia biskupi rezydencjalni stanowią część Kościoła hierarchicznego i Kościoła nauczającego. Bez wątpienia również episkopat, jako z boskiej instytucji, jest nieprzemijający w Kościele. Nie tylko dopuszczam taką możliwość, ale publicznie to wyznaję.

Ale TC wystarczająco nie bierze pod uwagę faktu, że episkopat jest oparty na prymacie, a nieprzemijalność episkopatu na nieprzemijalności prymatu (Sobór Watykański I, D 1821, DS 3051-5052); widzieliśmy to wcześniej. Wydaje mi się, że z tej prawdy wynika wiele konsekwencyj.

Po pierwsze, jeśli nieprzemijalność sukcesji prymatu jest tylko moralnie nieprzerwana, należy powiedzieć to samo o nieprzemijalności episkopatu. Otóż, dla prymatu ciągłość moralna jest wystarczająca, ciągłość moralna, która może być przerwana przez krótszy lub dłuższy wakat stolicy: oto, co pisze na ten temat ojciec Zapelena SI, z Uniwersytetu Gregoriańskiego, gdy mówi o nieprzemijalności prymatu Piotra (objawionym przez Chrystusa, Mat. XVI, 18 i zdefiniowanym przez Kościół, D 1825): „Chodzi o sukcesję, która musi trwać stale aż do końca czasów. Wystarczy, oczywiście, ciągłość moralna, która nie jest przerwana w czasie, podczas którego wybrany jest nowy następca [stolica pusta]” (65). Jeśli jest to prawdziwe odnośnie głowy, będzie to prawdziwe również odnośnie ciała episkopatu.

O. Guérard des Lauriers na zdjęciu z 1973 r.

Wniosek ten potwierdzony jest przez rozważenie zadań biskupa rezydencjalnego, które dla TC są nieprzerwane i nieprzemijające w każdej chwili czasu, w którym żyje Kościół: jurysdykcji i magisterium. Otóż, jeśli jurysdykcja i magisterium Papieża mogą, podczas wakatu stolicy, nie istnieć w akcie, tym bardziej będzie mogło być tak samo z jurysdykcją i magisterium biskupim. Ordynariusz przeto rządzi tylko poszczególną częścią Kościoła, a nie Kościołem powszechnym, a to od Papieża, źródła i zasady wszelkiej jurysdykcji kościelnej wywodzi się wszelka jurysdykcja. Powiedzieć można to samo, a nawet więcej, o magisterium. Magisterium biskupie, i to nie tylko magisterium zwykłego biskupa, ale także wszystkich biskupów zebranych, nie jest nieomylne bez Papieża; podczas wakatu (krótszego lub dłuższego) stolicy rzymskiej nie istnieje więc w akcie magisterium nieomylne, które mogłoby prowadzić w sposób pewny wiernych (Kościół nauczający).

Bez Papieża Kościół – oparty na Piotrze (Mat. XVI, 18) – jest rzeczywiście akefaliczny (pozbawiony widzialnej głowy), wdową po swoim pasterzu (bez rządu), pozbawionym niemylnego magisterium: brak ich w akcie, ale nie w możności, Kościół hierarchiczny taki, jakim go Chrystus ustanowił (innymi słowy, monarchiczny, a nie episkopalny) (66). Istnienie podporządkowanego episkopatu nie zmienia istotnie rzeczy z tego punktu widzenia: Kościół – przypominam TC – nie jest kolegialny, ale monarchiczny, oparty na Prymacie Piotra.

W czym zatem kompletny brak biskupów rezydencjalnych lub kardynałów mógłby narazić istnienie Kościoła w swym niezniszczalnym trwaniu? Tylko w tym, że mógłby uniemożliwić wybór następcy na stolicy piotrowej. „Podczas wakatu pierwszej stolicy – ciągnie dalej Zapelena w urywku wcześniej przytoczonym – trwa w Kościele prawo i obowiązek (jednocześnie z boską obietnicą) wyboru kogoś, kto by w sposób prawowity był następcą zmarłego Papieża w prawach prymatu. W całym tym czasie konstytucja kościelna nie zmienia się w tym znaczeniu, że władza najwyższa nie przechodzi na kolegium biskupów czy kardynałów, ale prawo boskie dotyczące wyboru następcy pozostaje”. Gdzie się więc znajduje Kościół hierarchiczny, Kościół nauczający, jakim go chciał Chrystus, to znaczy, oparty na prymacie Piotra, podczas wakatu Stolicy apostolskiej? Aksjomat ubi Petrus ibi Ecclesia zachowuje swoją ważność. Tam, gdzie Piotr, tam Kościół. Podczas wakatu stolicy „Papiestwo, bez Papieża, znajduje się w Kościele tylko w możności służebnie wyborczej (fr. „ministériellement élective” – przyp. PA), bowiem [Kościół] może, podczas wakatu Stolicy, wybrać Papieża za pośrednictwem kardynałów, lub, w okolicznościach (przypadkowych), przez samego siebie” (Kajetan, De comparatione auctoritate Papae et Concilii, nr 210) (67). Podczas wakatu stolicy to nie tyle omylne magisterium biskupów lub zredukowany i lokalny rząd biskupów jest tym, co podtrzymuje Kościół Chrystusowy: to fakt, że ma on tę możność wyborczą nowego Papieża, jak to przypomina x. Lucien przytaczając o. Goupil i Antoniego (68).

Otóż Teza z Cassiciacum utrzymuje właśnie to, że podczas bardzo osobliwego wakatu Stolicy Apostolskiej, w trakcie którego żyjemy, pozostaje nadal możliwe prawomocne udzielenie urzędu na tej właśnie stolicy i fakt posiadania na nowo prawowitego Papieża, czy to ponieważ obecny okupant Stolicy Apostolskiej może odzyskać swą pełną prawowitość (jak to pisał, długo przed o. Guérard – w 1543 r.! – Hieronim kardynał Albani) (69), czy to ponieważ biskupi czy kardynałowie nawet materialiter mogą albo dokonać ważnego wyboru papieskiego i prawnie prawowitego dzięki materialnej sukcesji na stolicach (70), albo też, odzyskawszy swój autorytet, dokonać konstatacji formalnej herezji Jana Pawła II i wyboru następcy. Sedewakantyzm, przynajmniej w Tezie z Cassiciacum (71), nie zakłada negacji niezniszczalności Kościoła, bowiem dopuszcza istnienie papiestwa „w możności służebnie wyborczej Kościoła”.

Nie można nigdy zapomnieć – gdy mówi się o niezniszczalności – że Kościół może wyjątkowo przechodzić, a obecnie właśnie przechodzi, okresy poważnego kryzysu. Przypadek Wielkiej Schizmy Zachodniej jest tego przykładem

Czytelnik, który do tej pory śledził nasze rozumowanie pozostanie być może nadal zmieszany i zada sobie pytanie, czy udzielone wyjaśnienia rzeczywiście zachowują niezniszczalność, apostolskość i widzialność Kościoła. Odpowiedź twierdząca nie zostawia cienia wątpliwości. Ale ten sam czytelnik nie może nigdy zapomnieć, że Kościół może wyjątkowo przechodzić okresy poważnego kryzysu, oraz że obecnie przechodzi taki właśnie (72); burza, która w opisie ewangelicznym trzęsie gwałtownie Łodzią Piotrową, podczas gdy Pan wydaje się spać (Mat. VIII, 25; Łuk. VIII, 24) jest tego symbolem. „… Nonnumquam Ecclesia tantis gentilium pressuris non solum afflicta sed et fondata es ut, si fieri possit, Redemptor ipsius eam prorsus deseruisse ad tempus videretur” pisze na ten temat św. Beda Czcigodny.

Dokładniejsze studium Wielkiej Schizmy Zachodniej pokaże nam podobieństwa (ale nie tożsamość: historia nigdy się nie powtarza) między tym kryzysem a kryzysem obecnym, w szczególności w tym, co dotyczy widzialności, apostolskości i niezniszczalności Kościoła. Jak wiadomo, schizma rozpoczęła się w 1378 r., wraz z wyborem Urbana VI, której przeciwstawiono wybór Klemensa VII. To dopiero wybór Marcina V, w 1417 r., podczas Soboru w Konstancji (zwołanego przez Jana XXIII obediencji pizańskiej), przez 23 kardynałów trzech różnych „obediencyj” (obediencyj Jana XXIII z Pizy, Benedykta XIII z Awinionu i rzymskiej obediencji Grzegorza XII) i 30 innych duchownych nie kardynałów, doprowadził do końca schizmy; Marcin V został przyjęty przez prawie całe chrześcijaństwo (niektórzy awiniończycy trwali w schizmie aż do około 1467 r.; a od 1439 do 1449 r. na nowo powstała schizma Soboru w Bazylei).  Przyjmując za prawowitych Papieży tych z obediencji rzymskiej, należy powiedzieć, że wątpliwość była wielka w przeszłości; Aleksander VI uważał się za następcę Aleksandra V, papieża „pizańskiego”, a nie „rzymskiego”, a św. Wincenty Ferreriusz (†1419 r.) trzymał się, od 1378 do 1415 r., papieża „awiniońskiego”, Benedykta XIII (Piotra de Luna), którego nawet był spowiednikiem… Niektórzy uważali, że wszyscy trzej papieże byli papieżami wątpliwymi i wobec tego nieważnymi (papa dubius papa nullus): w którym to przypadku chrześcijaństwo miałoby być nie z trzema papieżami (co jest niemożliwe) albo z jednym papieżem i dwoma antypapieżami, ale miałoby przechodzić bardzo długi okres wakatu stolicy (73).

Choć broni prawowitości „rzymskiej” obediencji, jezuicki teolog Zapelena nie uważa za niemożliwą hipotezy, według której wszyscy trzej pretendenci do stolicy papieskiej, jako że wątpliwi, mieliby być nieważni, czysto domniemani. W którym to przypadku w Kościele miałoby zabraknąć w akcie jurysdykcji i magisterium… a nawet prawowitych wyborców, z punktu widzenia czysto prawnego (wszyscy kardynałowie i biskupi rezydencjalni byli również wątpliwi!); dokładnie to, co dla TC (i swego czasu dla x. Cantoniego) jest hipotezą niemożliwą, bowiem przeciwną Wierze. Nie myśli tak jednak wspaniały teolog Gregorianum, Tymoteusz Zapelena, który ogranicza się do wyjaśnienia, jak w takiej hipotezie Chrystus uzupełnił jurysdykcję, o ile to było konieczne (dla wyboru), na korzyść tych, którzy cieszyli się co najmniej „malowanym (pozornym) tytułem”, aby uczestniczyli w nietypowym konklawe (74), które faktycznie obrało Marcina V… Niezniszczalność i widzialność Kościoła nie były podważone nawet w takiej ewentualności, bowiem nadal można było dokonać ważnego wyboru Papieża. I to jest to, co utrzymywaliśmy we wcześniejszym akapicie.

Podsumowując: nasze stanowisko (w przeciwieństwie do stanowiska Bractwa Św. Piusa X) nie podważa w niczym niezniszczalności Kościoła, nawet jeśli opisuje i teologicznie analizuje sytuację, którą sama TC określa mianem „soborowej tragedii” (s. 24).

Koniec wyznania Wiary i czystej Ofiary (późny charakter sedewakantyzmu) (ss. 27-29; 40-41)

Ten zarzut TC również odwołuje się do niezniszczalności: Kościół przestaje istnieć, jeśli ustaje – choćby na chwilę – publiczne świadectwo wiary i sprawowanie boskiej ofiary. Otóż, dla sedewakantystów wakat Stolicy Apostolskiej miałby stanowić część publicznego świadectwa wiary, a sprawowanie Mszy w jedności z fałszywymi papieżami (msza una cum) nie byłaby Ofiarą czystą. Wskutek tego, z racji niezniszczalności Kościoła, ogłoszenie wakatu Stolicy Apostolskiej i odprawianie Mszy non una cum powinny były zachodzić już w 1965, roku, od którego jak się twierdzi miałby rozpocząć się wakat. Otóż, triumfalnie konkluduje TC, tak nie jest: sedewakantyzm jest późny (zrodził się między 1973 a 1979 r.): zatem, w hipotezie sedewakantystycznej, świadectwo wiary, sprawowanie Mszy i sam Kościół miałyby przestać istnieć między 1965 a 1973/79 r., co jest niemożliwe.

Zauważmy najpierw, że jeśli któraś część sylogizmu (rozumowania) jest fałszywa, wniosek może być tylko fałszywy albo co najmniej niewykazany. Otóż, widzieliśmy już, że to, co twierdzi TC na temat późnego charakteru sedewakantyzmu jest jak najbardziej fałszywe: jego narodziny nie wywodzą się z lat 1973/79, jak twierdzi, ale od 1965 r., a nawet, prewencyjnie, od 1962 r. Argument TC jest więc pozbawiony swej podstawy i wniosek pozostaje niewykazany.

Moglibyśmy na tym skończyć.

Chciałbym jednak podkreślić, że nawet gdyby hipoteza TC była prawdziwa (nieistnienie sedewakantyzmu między 1965 a 1973/79 r.), wniosek nie byłby mniej fałszywy.

W rzeczy samej, zarzut ten jest substancjalnie identyczny z tym, który w 1980 r. wysunął wobec ojca Guérard des Lauriers Jan Madiran (który sam w międzyczasie, podobnie jak x. Cantoni, odciął się od abpa Lefebvre’a na korzyść Ecclesia Dei), który krytykował „późny charakter” Tezy. Na obiekcję Madirana odpowiedział wówczas x. Lucien, nie opierając się jednak na wszystkich historycznych argumentach opublikowanych w tym artykule. Ale nawet dziś uważam za wciąż ważną bardzo staranną odpowiedź, której udzielił Janowi Madiranowi x. Lucien w Zeszytach Cassiciacum [Cahiers de Cassiciacum] (75), do których ewentualnie odsyłam czytelnika.

X. de Nantes i o. Barbara w 1968 r. podczas konferencji na temat nowego katechizmu

Mogę dodać, że twierdzenie Tezy z Cassiciacum (Jan Paweł II nie jest formalnie Papieżem) nie należy bezpośrednio (76) do wiary katolickiej, nie będąc (jeszcze) zdefiniowane jako takie przez Kościół: kto uznaje Jana Pawła II jako prawowitego Papieża nie jest – z tego powodu – koniecznie poza Kościołem (77). I podobnie, Ofiara Mszy odprawiana w jedności z Janem Pawłem II – choć obiektywnie, nie zawsze subiektywnie, świętokradcza – pozostaje mimo wszystko Mszą świętą (podobnie zresztą jak msze odprawiane przez greckich schizmatyków); przykład ojca Pio przyjęty przez TC (s. 41) (święty kapucyn odprawiał una cum) albo udowadnia zbyt wiele albo nie udowadnia niczego, w tym znaczeniu, że oprócz odprawiania w jedności z Pawłem VI, był także posłuszny Pawłowi VI (czego abp Lefebvre i Bractwo Św. Piusa X starannie unikają). W tym temacie pasuje wspomniany wcześniej przykład św. Wincentego Ferreriusza, który od początku swego kapłaństwa (w 1378 r.) oraz, ni krócej ni dłużej, przez 37 lat dawał świadectwo Wierze i odprawiał Mszę w jedności z (prawdopodobnym) antypapieżem. Obiektywnie i na forum zewnętrznym święty był schizmatykiem i zakazane było katolikom słuchać jego Mszy, nawet jeśli – z powodu dobrej wiary w niepokonalnej ignorancji – święty należał przynajmniej in voto do Kościoła, jeśli dawał świadectwo jego Wiary (potwierdzając ją cudami) i jeśli Ofiara, którą składał Bogu podobała się Jemu. Dotyczy to mutatis mutandis również tych katolików, którzy pozostali integralni w publicznym wyznaniu Wiary i którzy odprawiają w rycie katolickim, ale którzy – przez niepokonalną ignorancję (znaną tylko Bogu) – trzymają się fałszywego autorytetu i wskutek tego odprawiają w jedności z tym fałszywym autorytetem. Publiczne zerwanie komunii z Janem Pawłem II (i odprawianie Mszy nie wymieniając jego imienia tam, gdzie Kanon przepisuje wymienienie Najwyższego Pasterza) z pewnością należy do publicznego wyznania Wiary dla tych oczywiście, którzy nie są, w tej materii, w stanie niepokonalnej ignorancji.

Odpowiedź dotycząca istoty rzeczy, wspólna również obecnemu zarzutowi zostanie udzielona w następnym rozdziale, rozdziale o pokojowej akceptacji wyboru papieskiego jako dowodu a posteriori na prawowitość Papieża.

Kwestia dodatkowa: pokojowa akceptacja wyboru papieskiego (ss. 28-33; 50-60)

„Kwestia dodatkowa”, to znaczy dodatkowa do tej, która dotyczy niezniszczalności. A jednak TC daje temu „dodatkowi” kwestii niezniszczalności wielką wagę, poświęcając jej 27 stron. Chodzi o zarzut, który nie jest nowy i na który zwolennicy Tezy z Cassiciacum już obszernie odpowiedzieli (nawet jeśli TC pozwala zrozumieć coś przeciwnego, cf. s. 33). Do tego, co napisał w tym temacie x. Lucien (78), nie ma co dodać, ale TC nie zna lub udaje, że nie zna tego tekstu, który stara się jednak obalić na podstawie kilku cytatów z „Sodalitium”. Zobaczmy, o co chodzi.

Nasz przeciwnik utrzymuje (s. 30): „jest to jednak fakt dogmatyczny, innymi słowy dane, które musi być przyjęte jako absolutnie pewne z powodu swego bezpośredniego związku z dogmatem, że Paweł VI był papieżem w dniu swego wyboru na Najwyższego Pasterza [a także później – jak to w innym miejscu uściśla autor]. Formalny motyw, na którym opiera się ten fakt dogmatyczny polega na fakcie, że nowy papież, uznany za takiego przez Kościół rozproszony na świecie, jest z pewnością papieżem. Czy się to podoba, czy nie, to jest to, co się stało 21 czerwca 1963 r. z wyborem kardynała Montiniego […]. Nie oznacza to, że to Kościół powszechny wybrał papieża, ale że pokojowe uznanie z jego strony jest znakiem, który usuwa wszelką ewentualną wątpliwość”.

Teza ta jest ciągle przypisywana przez TC kardynałowi Billot, jedynemu autorowi przytaczanemu (79), nawet jeśli dalej (s. 57, przyp. 21) twierdzi się, że stanowi ona „jednomyślną zgodę teologów”, co zakłada, że mamy tu do czynienia z „twierdzeniem teologicznie pewnym”, „kryterium pewnym boskiego Objawienia” (80).

W mojej odpowiedzi na ten zarzut zajmę się przede wszystkim wartością tezy (według której pokojowa akceptacja Kościoła powszechnego daje nieomylną pewność prawowitości wybranego do papiestwa) a następnie jego podstawę.

Wartość „Tezy kardynała Billot”: chodzi o opinię teologiczną; i to sama TC przyznaje nie zdając sobie z tego sprawy. I jeszcze: czy teologowie mają być rozumiani w świetle magisterium Kościoła czy odwrotnie?

Jeśli chodzi o wartość tezy, utrzymuję, za x. Lucien (s. 108), że „jeśli rozumie się to w znaczeniu absolutnym zakładanym przez argument” przyjęty przez TC, ona „jest tylko opinią teologiczną a nie nauczaniem Kościoła czy Objawienia”.

TC zapalczywie walczy z tym stanowiskiem a nawet zarzuca mi nieuczciwość (s. 56) za to, że je utrzymuję, ale sama nie zdaje sobie sprawy ze sprzeczności niemożliwej do rozwiązania, w której się znajduje (TC mówi – aby była zrozumiała przez wszystkich – o aporii). Przeto, jak już zauważyłem w drugiej części tego artykułu na temat „roztropnościowego stanowiska” abpa Lefebvre’a, które TC czyni swoim, możliwe jest, że pewnego dnia Kościół powie nam, że Paweł VI i Jan Paweł II nie byli nigdy papieżami albo przestali nimi być; ale wówczas nie jest prawdą, że jesteśmy PEWNI co do faktu, że są papieżami, jak się utrzymuje na podstawie tezy „pokojowej akceptacji Kościoła”.

Ale to nie wszystko. TC pisze (ss. 55-56): „to, co utrzymuje uczony kardynał [Billot] jest więc sprowadzone [przez „Sodalitium”] do bardzo spornej opinii osobistej (podczas gdy w rzeczywistości chodzi o fakt dogmatyczny przyjęty przez wszystkich teologów – cf. Da Silveira, Nowa Msza Pawła VI: co o niej myśleć?, s. 296)…”. Bowiem TC powołuje się w materii na autorytet Da Silveiry (a więc i autorytet ówczesnego biskupa z Campos, który zatwierdził tę książkę), zobaczmy, co możemy tam przeczytać:

„… Rozważmy tylko najważniejszą z naszej perspektywy hipotezę: wybór heretyka do papiestwa. Co by się stało, gdyby notoryczny heretyk został wybrany i przyjął papiestwo, a nikt by nie podważył jego wyboru?

„Na pierwszy rzut oka, odpowiedź na to pytanie jest w teorii bardzo prosta. Bowiem Bóg nie może pozwolić, by cały Kościół był w błędzie a propos swojej głowy, papież pokojowo zaakceptowany przez cały Kościół jest prawdziwym papieżem. Obowiązkiem teologów byłoby wówczas, na podstawie tej jasnej zasady teoretycznej, rozwiązać konkretny problem, który by się pojawił: albo udowodnić, że w rzeczywistości papież nie był formalnym i notorycznym heretykiem w chwili wyboru; albo wykazać, że się później nawrócił; albo sprawdzić, czy akceptacja przez Kościół nie była pokojowa i powszechna; lub jeszcze przedstawić inne przekonujące wyjaśnienie.

„Głębsze zbadanie kwestii wykaże, jednakże, że nawet w dziedzinie teoretycznej powstaje poważna trudność: należałoby precyzyjnie określić, czym jest pojęcie pokojowej i powszechnej akceptacji przez Kościół. Czy aby ta akceptacja była pokojowa i powszechna wystarczy, by żaden kardynał nie podważał wyboru? Czy wystarczy, by podczas soboru, na przykład, prawie całość biskupów podpisała akta [soboru], uznając w ten właśnie sposób, domyślnie, że papież jest prawdziwym papieżem? Czy wystarczy, by żaden głos lub prawie żaden, nie wołał na alarm? Czy też, przeciwnie, bardzo rozpowszechniony ale często rozproszony sprzeciw wystarczyłby, aby zniszczyć pozornie pokojową i powszechną akceptację na korzyść tego papieża? A jeśli ten sprzeciw stałby się podejrzeniem dla wielu umysłów, pozytywną wątpliwością dla wielu, pewnością dla niektórych, czy zaszłaby ta pokojowa i powszechna akceptacja? A jeśli te sprzeciwy, podejrzenia, wątpliwości i pewności przewijałyby się od czasu do czasu w rozmowach i pismach prywatnych, a tu i tam w publikacjach, czy można by nadal określać mianem pokojowej i powszechnej akceptację papieża, który był już heretykiem w chwili jego wyboru przez święte kolegium?

„Nie leży w naturze obecnego dzieła udzielenie odpowiedzi na podobne pytania. Chcemy po prostu je sformułować, wzywając tych, którzy mają autorytet w materii, aby je rozjaśnili”(81).

Zaskakujące jest to, że anonimowy autor TC zatrzymał lekturę na s. 296 i że umknęły mu strony 298-299: gdyby je przeczytał, zdałby sobie sprawę, że odbierają one wszelką wartość absolutną i dowodową, a więc wszelką pewność, jego tezie…

Można naturalnie nie zgadzać się z Da Silveirą. Ale trudniej jest powoływać się na jednomyślną zgodę wszystkich teologów… zwłaszcza gdy wśród tych teologów brak dwóch Papieży sprawujących swoje papieskie magisterium: Pawła IV i św. Piusa V.

TC nie jest nieświadoma istnienia bulli Cum ex apostolatus Papieża Pawła IV (cf. ss. 55-58). Nie wspomina (ale to nie zmienia wiele), że bulla ta została potwierdzona przez Papieża św. Piusa V. TC – która tak wiele wartości przypisuje opinii teologów (którzy jednakże są doktorami prywatnymi) – nie przypisuje żadnej wartości takiemu aktowi magisterium papieskiego, jak bulla Pawła IV, a nawet ją ośmiesza, jak zobaczymy. Wyrzuca się nam, że przeciwstawiamy nauczanie Pawła IV nauczaniu teologów (TC, s. 57): TC powinna się raczej strzec przed przeciwstawianiem nauczania teologów nauczaniu Papieża!

Przyjrzyjmy się sposobowi podejścia – naprawdę niepokojącemu – TC w tym temacie. Najpierw „Sodalitium” (i ja sam) jesteśmy podejrzewani o nieuczciwość intelektualną za to, że utrzymujemy, iż bulla Pawła IV nie ma już wartości prawnej, a następnie, że może być użyta aby podać pod wątpliwość charakter absolutny tezy nazwanej „tezą Billot” (ss. 55-56). Następnie twierdzi się, że Paweł IV, w swej bulli, brał „pod uwagę przypadek niemożliwy” (s. 57, przyp. 21): „dokument Pawła IV owszem dotyczy wyboru heretyka na jakikolwiek urząd kościelny, włącznie z papiestwem. Ale w tym ostatnim przypadku jego zastosowanie jest niemożliwe, przypadek ten okazuje się metafizycznie niemożliwy, jeśli wybrany jest powszechnie uznany” (s. 57), podczas gdy Paweł IV właśnie naucza, przeciwnie, że jeśli „papież rzymski przed dokonaniem jego wyboru do godności kardynała, albo przed wyniesieniem go do godności papieskiej odpadł od wiary katolickiej, albo popadł w jakąkolwiek herezję, wówczas wybór albo wyniesienie tej osoby, nawet dokonane w zgodzie i jednomyślnie przez wszystkich kardynałów będzie żadne, nieważne i próżne. Wybór ten bądź wyniesienie nie może być także uznane, ani nie uzyska ważności czy to na drodze przyjęcia obowiązków, ani przez konsekrację, ani przez objęcie władzy i zarządu wynikających z urzędu, ani przez rzekomą koronację papieską, ani przez uroczyste oddanie czci, ani przez wyrażenie powszechnej obediencji, w żadnym czasie, ani w żadnym razie nie może być uznane za zgodne z prawem.” (tekst polski bulli – przyp. PA)

Jeśli chodzi o punkt pierwszy, nie rozumiem, jak TC może widzieć w tym nieuczciwość intelektualną. Czym innym jest utrzymywać obecną ważność prawną jakiegoś dokumentu, a czym innym uznanie wartości doktrynalnej jakiegoś tekstu magisterialnego. Zostając przy temacie wyboru papieża, weźmy na przykład ustawę Juliusza II ogłaszającą za nieważny wybór symoniacki, ustawa ta nie ma już wartości prawnej; jednakże dokument Juliusza II wykazuje, że Kościół może stawiać warunki unieważniające wybór, do których się zalicza symonia, czyli ta hipoteza nie jest (fizycznie czy metafizycznie) niemożliwa. Wróćmy więc do dokumentu Pawła IV (i św. Piusa V). Utrzymywanie, jak to robi TC, że wydano prawo na przypadek „metafizycznie niemożliwy” nie wykazuje „gorliwości, z którą Kościół czuwa nad czystością doktryny swych pasterzy” (s. 57, przyp. 21), ale raczej wykazuje coś przeciwnego: przyjmując za możliwy przypadek niemożliwy, Paweł IV i św. Pius V mieliby być mało inteligentni i mało prawowierni (jak gdyby byli wydali bullę o płci Aniołów – w ten sposób dając dowód niskiego poziomu inteligencji – albo o ewentualnej czwartej osobie Trójcy – w ten sposób dając dowód niskiego poziomu prawowierności). Ponadto, z punktu widzenia historycznego, jest dobrze dowiedzione to, że dla Pawła IV i św. Piusa V hipoteza wyboru heretyka na Najwyższego Pasterza nie była wcale niemożliwa, bowiem mało brakowało, kilku głosów, by nie zostali wybrani kardynał Pole i kardynał Morone, uważani za heretyków przez Pawła IV i św. Piusa V (kardynał Morone został uwięziony w Zamku św. Michała na proces wytoczony mu przez Pawła IV), ale jednak bardzo poważanych przez wielką liczbę innych prałatów. Konkretne trudności zastosowania bulli, wątpliwości, które łatwo mogą powstać w sprawie prawowitości Najwyższych Pasterzy, stanowią wyjaśnienie tego, że ten punkt nie został zachowany przez nowsze dokumenty (dokładnie tak, jak zarządzenia o wyborze symoniackim) promulgowane w spokojniejszych okresach niż okresy szerzącej się herezji protestanckiej. Ale niezaprzeczalne jest to, że konkretnie bulla Papieża Caraffy osiągnęła swój cel zamknięcia drogi do papiestwa kardynałowi Morone, który bez tego dokumentu byłby prawdopodobnie został wybrany na konklawe i uznany za prawowitego Papieża przez kardynałów, a więc – początkowo przynajmniej – przez cały świat chrześcijański (82).

Rzym 1973 r. Plac św. Piotra podczas pielgrzymki rzymskiej: x. de Nantes i o. Barbara prowadzą czuwanie modlitewne pod oknami Pawła VI

W każdym bądź razie, nawet jeśli, co byłoby absurdalne, TC uważałaby bulle Pawła IV i św. Piusa V nie za dokumenty magisterium, którymi są, ale nawet tylko za wyrazy opinii dwóch teologów o nazwisku Caraffa (Paweł IV) i Ghisleri (św. Pius V), w jedności ze wszystkimi kardynałami, którzy podpisali bullę, musi przyjąć, że już nie ma tej „jednomyślnej moralnej zgody teologów” na próżno przywoływanej…

Prawdziwą podstawą tezy powszechnej pokojowej akceptacji Kościoła jako nieomylnej gwarancji prawowitości Papieża jest, ponownie, niezniszczalność Kościoła, który nie może popaść w błąd w tym, co dotyczy wiary. Tu również Teza z Cassiciacum nie zagraża wspomnianej nieomylności, podczas gdy stanowisko zwane bractwowym prowadzi do sprzeczności nie do rozwiązania…

Trzeba teraz zobaczyć, jaka jest podstawa tezy zwanej „tezą Billot”, bowiem tam, gdzie nie mamy do czynienia z magisterium, ale ze zdaniami teologów, bardziej niż autorytet danego autora należy rozważyć raczej argumenty przytoczone przez tego autora na korzyść pewnej określonej tezy.

Rzymska pielgrzymka tradycji, rok 1973 (napis brzmi: „nie chcemy stać się protestantami” – przyp. PA)

Tą podstawą nie może być nieomylność Kościoła, wbrew temu, co pisze TC na s. 31. W rzeczy samej, należy to przypomnieć, „wszyscy biskupi BEZ papieża NIE są nieomylni. Ich wspólny sąd nie może więc udzielić kryterium nieomylności w przypadku, który nas zajmuje, gdzie biskupi razem wzięci są z konieczności rozważani bez papieża (bowiem to jego prawowitość jest omawiana). Jest zresztą typowe – ciągnie dalej x. Lucien – że to często właśnie te same osoby (tradycjonaliści) odmawiają uznania nieomylności biskupów Z Papieżem [aby odrzucić nasz wniosek o braku autorytetu] i którzy chcieliby narzucić nam uznanie [aby stwierdzić prawowitość ‘papieża’] nieomylności tych samych biskupów BEZ Papieża!” (83). Faktycznie, długo negowano nieomylność powszechnego magisterium zwyczajnego, innymi słowy Papieża i biskupów, choć została ona zdefiniowana przez Sobór Watykański I, aby można było utrzymywać, że Sobór Watykański II nie powinien był być nieomylny… A po tym TC chciałaby udzielić nieomylnej wartości zgodzie biskupów… bez Papieża? (84)

Tą podstawą nie może być też konieczność, w której znajduje się Kościół, aby „wiedzieć z pewnością, kto jest jego prawowitym pasterzem i kto ma nad nim autorytet” (TC, s. 30). Pewnie, to nie my od „Sodalitium” będziemy tymi, którzy zaprzeczą powadze kwestii, wręcz przeciwnie! To właśnie TC, zaprzeczając samej sobie, stwierdza odnośnie tego punktu, że nie ma żadnej pewności (cf. rozdział o „roztropnościowym stanowisku”) i że wystarczy „zachowywać wiarę odwieczną” oraz „robić, jak wcześniej”, nie rozwiązawszy problemu autorytetu… Jednakże, in se, już zdarzyło się, by pomimo kryterium „tezy Billot” Kościół nie miał przez pewien czas tej pewności: obficie wykazuje to przypadek Wielkiej Schizmy i TC mogłaby sprawdzić to w Encyklopedii katolickiej pod rubryką „Papież” (tom IX, kol. 764-765) i „Antypapież”, aby zdać sobie sprawę, że pomimo tego kryterium „bardzo pewnego” nadal w naszych czasach zachodzą wątpliwości co do prawowitości niektórych Papieży, a więc i co do ich liczby.

Prawdziwą podstawą „Tezy Billot”, co podkreśla x. Lucien, jest więc niezniszczalność Kościoła: niemożliwe jest to, by cały Kościół przyjmował – akceptując fałszywego Papieża – fałszywą regułę wiary i zatem trzymał się błędu. „Absolutna niemożliwość, do której odnosi się kardynał Billot – pisze słusznie x. Lucien – to wszyscy wierni, jako całość, wyznający fałszywą doktrynę: to bezpośrednio wynika z niezniszczalności Kościoła. Otóż, uznanie fałszywego papieża nie jest jeszcze wyznawaniem fałszywej doktryny. Wspomniane uznanie może pociągnąć za sobą takie wyznanie tylko w przypadku aktu magisterialnego zawierającego błąd. Ale widzieliśmy, że istnieje wewnętrzne kryterium rozeznania, dostępne dla każdego wiernego: niesprzeczność względem wszystkiego tego, co było już wcześniej nieomylnie nauczane przez Kościół (cf. supra, ss. 17-22, zwłaszcza s. 19). Poza wszelką wątpliwością niezniszczalność zakłada, iż ewentualny „fałszywy papież” (uznawany za prawdziwego przez wszystkich) nie może fałszywie zdefiniować jakiegoś punktu doktryny wcześniej swobodnie dyskutowanej w Kościele. W przeciwnym wypadku wierni byliby pozbawieni wszelkiego obiektywnego kryterium odrzucenia wyznania błędu: byliby więc w nieunikniony sposób wprowadzeni w błąd i niezniszczalność Kościoła byłaby podważona (taka jest ‘cząstka prawdy’ w tezie kardynała Billot). Ale niezniszczalności Kościoła nie sprzeciwia się to, by fałszywy papież starał się oficjalnie nauczać czegoś już nieomylnie potępionego przez Kościół. Wręcz przeciwnie, wówczas mamy nieomylny znak, że ten fałszywy papież nie posiada papieskiego Autorytetu z boską asystencją: nie dojść do tego wniosku braku Autorytetu to odrzucić opatrznościowo dane Światło. W obecnej sytuacji Bóg dał nam, z Soborem Watykańskim II, konieczny i wystarczający znak, aby oszczędzić nam popadnięcia w błąd oraz aby zdemaskować fałszywych papieży. Do każdego wiernego należy przyjęcie tego Światła i wyciągnięcie zeń praktycznych konsekwencyj” (85).

Teza z Cassiciacum nie przedstawia więc problemu nie do rozwiązania: wierni nie są nieomylnie wprowadzeni w błąd przez „papieża domniemanego” (jak Jana Pawła II nazywał bp de Castro Mayer) (86), „papieża” tylko pozornego, któremu wiedzą, iż nie muszą być posłuszni; przeciwnie, zwolennicy prawowitości Jana Pawła II – jak TC – powinni, jeśli są spójni, przyjmować jego fałszywe nauczanie, w ten sposób podważając, o tyle, o ile od nich to zależy, wspomnianą niezniszczalność.

Ostatni zarzut spekulatywny TC skierowany wyłącznie do Tezy z Cassiciacum: opieranie się na „sądzie prywatnym” (ss. 17-20; 34-39). Próżność tego zarzutu, który sprowadza się do poprzednich już rozwiązanych

Zwolennicy Tezy z Cassiciacum, przyznaje TC, nie twierdzą, iż stawiają się na miejscu Kościoła, gdy stwierdzają (formalny) wakat Stolicy Apostolskiej. Gdy mówimy, że Jan Paweł II nie jest formalnie Papieżem nie twierdzimy, że mówimy w imieniu Kościoła i z jego autorytetem (cf. Lucien, s. 119-120); nie tylko TC to przyznaje, ale nas nawet za to pochwala (ss. 17 i 34). Pochwała zatruta: bowiem TC wydaje się wyciągać właśnie z tego twierdzenia „wyjątkowo poważne konsekwencje”. Zobaczmy, czy to odpowiada prawdzie… Czy wolno, katolikowi, iść za „prywatnym sądem” w dziedzinie teologii? A w naszym konkretnym przypadku, czy „prywatny sąd” odnośnie faktu dogmatycznego „Jan Paweł II nie jest Papieżem” pociąga za sobą „wyjątkowo poważne konsekwencje”.

„Prywatny sąd”, innymi słowy wniosek teologiczny, jest przewodnikiem pewnym dla wiernego, o ile wspomniany wniosek opiera się na danych wiary oraz poprawnym rozumowaniu. Nie wolno natomiast przeciwstawiać swego własnego „prywatnego sądu” temu, który jest uznawany za magisterium Kościoła, co robi Bractwo Św. Piusa X.

Co oznacza „sąd prywatny”? Sąd jest wnioskiem sylogizmu, rozumowania: jeśli rozumowanie jest poprawne, sąd będzie prawdziwy. Ponieważ mówimy o rzeczach dotyczących wiary (prawowitość Papieża jest faktem dogmatycznym, który może należeć do przedmiotu materialnego wiary), rozumowanie, o którym mowa, jest rozumowaniem teologicznym, które, oparte na co najmniej jednej przesłance wiary, może dojść do wniosku (zwanego teologicznym) całkowicie pewnego, czyli właściwego dla pełnego przylgnięcia inteligencji do tego wniosku. Określamy ten sąd mianem „prywatnego”, ponieważ nie jest wydany przez Kościół, który jest wspierany przez Boga, ale tylko przez teologów (jakim był, bez wątpienia, o. Guérard des Lauriers) i wiernych.

Nie widzimy w zasadzie jaki problem co do zasad może stanowić utrzymywanie tezy teologicznej jako absolutnie pewnej, a to w świetle wiary (co zresztą Bractwo robi spokojnie, i słusznie, odnośnie Soboru i Reformy liturgicznej). „Pewnej”, ponieważ ściśle udowodnionej (tymi argumentami, których TC unika przedstawić, aby móc oskarżyć nas o stwierdzanie najpoważniejszych rzeczy w sposób arbitralny). „W świetle wiary”, ponieważ Teza posługuje się w swej dedukcyjnej demonstracji przesłanką wiary, razem z faktami bezpośredniej obserwacji i zasadą niesprzeczności (cf. Lucien, s. 11) (87). Dla TC, przeciwnie, nasze rozumowanie jest długie, złożone, niedostępne zwykłemu wiernemu (s. 35), który miałby się powierzyć ślepo (ze skrzywieniem charyzmatycznym) (ibidem) swym przewodnikom… Opracowanie argumentu jest z pewnością złożone; ale nie zwykłe uświadomienie sobie faktu, że prawdziwy Papież nie może nauczać błędu, dać nam złej mszy, niszczyć (w stopniu, w jakim jest to możliwe) Kościoła. W istocie i po prostu to jest to, co pisał sam abp Lefebvre:

„sumienia i wiara wszystkich katolików od początku pontyfikatu Pawła VI stają wobec poważnego problemu. Jak papież, prawdziwy następca Piotra, zapewniony o asystencji Ducha Świętego, może przewodzić zniszczeniu Kościoła, najgłębszemu i o największym zasięgu całej swojej historii, w tak krótkim okresie czasu, czego żadnemu herezjarsze nigdy nie udało się zrobić?”

(Deklaracja z 2 sierpnia 1976 r., „Itinéraires” nr 206, s. 280).

Na to pytanie abp Lefebvre odpowiedział 6 października 1978 r. w liście do kardynałów zebranych na konklawe:

„Papież godny tego tytułu i prawdziwy następca Piotra nie może oświadczyć, że odda się zastosowaniu Soboru i jego Reform”.

(„Itinéraires” nr 233, s. 130).

I tak x. Lucien komentował te słowa:

„Faktycznie, katolicka doktryna dotycząca asystencji sprawowanej przez Ducha Świętego wobec autorytetu Kościoła w ogólności i Magisterium w szczególności podsuwa nam twierdzenia pewne odnośnie tego faktu dogmatycznego: Paweł VI nie był Papieżem. Twierdzenia, które, przez sam ten fakt, są utrzymywane w świetle wiary.

„Tak, niemożliwe jest, to pewność wiary, by Papież prowadził Kościół do zniszczenia przez falę reform narzuconych de facto i uwierzytelnionych ‘w imieniu jego najwyższego autorytetu’.

„Niemożliwe jest w szczególności, by w jedności z biskupami reprezentującymi Kościół powszechny Papież promulgował tekst soborowy sprzeczny z punktem doktryny już ustalonym. Jest to niemożliwe mocą nieomylności zwyczajnego Magisterium powszechnego […].

„Niemożliwe jest również, by prawdziwy Papież promulgował, ustanowił de facto i narzucił ‘niebezpieczny i szkodliwy’ obrządek mszy.

„Oto rzeczy pewne w sprawach wiary, dostępne dla wszystkich i które udzielają odpowiedzi na problem, przed którym staje świadomość wszystkich katolików” („Cahiers de Cassiciacum” nr 5, s. 76).

To, że Paweł VI i Jan Paweł II nie posiadają autorytetu jest konieczną konsekwencją faktu – przyjętego także przez TC – że Sobór Watykański II pobłądził w swoim nauczaniu i że nowy mszał jest moralnie nie do przyjęcia.

Kończąc: jeśli argumenty „sedewakantystów”, a w szczególności Tezy z Cassiciacum, dają ścisłą demonstrację faktu, że Paweł VI nie mógł, a Jan Paweł II nie może być Papieżem, wniosek ten narzuca się inteligencji wszystkich wiernych zdolnych do zrozumienia go. Przyjmują go z pewnością i muszą dostosować swoje postępowanie do tej prawdy. By to zrobić nie jest konieczne, aby Kościół wyraźnie [tak] orzekł, podobnie jak interwencja magisterium nie jest konieczna, aby dojść do wniosku, że pada, i że zatem pasuje zaopatrzyć się w parasol. Tego wniosku (Jan Paweł nie jest – formalnie – Papieżem) wierni nie przyjmują jak prawdy wiary, bowiem Kościół jeszcze jej nie zdefiniował jako takiej; kto odrzuca ten wniosek nie jest, z samego tego faktu, heretykiem, który stawia się poza Kościołem (cf. Lucien, op. cit., ss. 119-121). Jednakże, odrzucając ten wniosek teologiczny i stwierdzając, że Jan Paweł II jest Papieżem zachodzi ryzyko stanięcia w obliczu konieczności zanegowania niektórych prawd wiary (czy to przyjmując jego nauczanie, które sprzeciwia się, w wielu punktach, magisterium Kościoła, czy to odrzucając je, przypisując w ten sposób błąd Papieżowi i Kościołowi). Stanowisko Bractwa Św. Piusa X i TC, które przeciwstawia prywatny sąd (odnośnie Soboru Watykańskiego II, nowego mszału, nowego kodeksu prawa kanonicznego, kanonizacyj ogłoszonych przez Jana Pawła II, jego magisterium) temu, który, według nich, pozostaje Magisterium Kościoła czy jego dyscyplinie jest rzeczywiście nieprawowite: preferować swój własny sąd nad sądem Kościoła jest postawą właściwą heretykowi.

Konkretnie poprzez „prywatny sąd” „Jan Paweł II nie jest Papieżem” nie stawiamy się bardziej w sytuacji o „najpoważniejszych konsekwencjach”, czego obawia się TC. Owszem, sąd Kościoła w tym temacie nadal pozostaje możliwy

TC nie sprzeciwia się temu, że prosty wierny może, a nawet musi, formułować „prywatne sądy” odnośnie materyj wyjątkowo trudnych: „naturalnie – pisze TC – odrzucenie innych elementów doktrynalnych (takich, jak ekumenizm, wolność religijna, Novus Ordo…) przez wszystkich ‘tradycjonalistów’ przedstawia się zupełnie inaczej, niż odrzucenie autorytetu współczesnych papieży, w tym znaczeniu, że rzeczywiście może w tym przypadku [tradycjonalista] stwierdzić niezgodność między nauczaniem soborowym a jemu przeciwnym wyrażonym w odwiecznym magisterium dogmatycznym Kościoła i zatem niemożliwość przyjęcia go” (ss. 38-39). Bractwo wyciąga z tego wniosek, w życiu moralnym, że grzeszne jest na przykład słuchanie nowej mszy, nawet jeśli nie ma innych mszy, których można by słuchać, w dzień nakazany… A jednak ta sama TC wyklucza możliwość stwierdzenia, że niemożliwe jest by Kościół (i wobec tego prawowity Papież) mógł dać nam truciznę (innymi słowy szkodliwą doktrynę i liturgię), nawet jeśli ta niemożliwość jest nauczana przez Sobór Watykański I (DS 3075) i jeśli jest to oczywistość dla wszystkich wiernych! Dlaczego? Postarajmy się razem zrozumieć argumenty TC…

W istocie, nasza Teza miałaby wymyślić trzecie rozwiązanie, które nie istnieje, między sądem czysto prywatnym, „orzeczonym przez podmiot bez autorytetu [i] pozbawionym skutków prawnych i normatywnych” a „sądem kanonicznym, czyli publicznym in se, ze skutkami prawnymi, orzeczonym przez kompetentną władzę”. „W skrócie – kończy TC, streszczając nasz „błąd” – Teza z Cassiciacum stara się w pewien sposób wykazać, że z sądu, który się nie uważa za prawny, wynikają skutki de facto prawne, posiadające wartość normatywną dla postępowania wszystkich wiernych” (s. 37, przyp. 12). Otóż, TC nie zdaje sobie sprawy, że zarzuca nam dokładnie to, co sama robi: jak to przypomnieliśmy, według Bractwa dozwolone jest i obowiązkowe przejście od sądu prywatnego („nowa msza jest zła”) do prawdziwej normy dla postępowania wszystkich wiernych („nie jest dozwolone słuchanie nowej mszy”).  To trzecie nieistniejące stanowisko między sądem prywatnym, który nie może zobowiązać sumień a sądem publicznym i kanonicznym Kościoła istnieje dla Bractwa, a jakże!… ale nie, gdy mogłoby zaprzeczyć jej własnemu stanowisku! Odpowiadamy więc: „sąd prywatny” jest pozbawiony skutków prawnych, zgadzam się; pozbawiony jest skutków normatywnych dla sumienia wiernych, zaprzeczam. Jeśli ktoś odkryłby, że nie jest ważnie ożeniony, na przykład, musiałby zachowywać się jak osoba nieożeniona jeśli chodzi o normę moralną, a jak osoba ożeniona w domenie prawnej. Chodzi o dwie różne rzeczywistości.

TC nalega: przypadku prawowitości Papieża i ogólnie „historycznego i przygodnego faktu, co do którego Kościół jako taki się jeszcze nie wypowiedział” (s. 39), nie można porównywać do przypadku nauczania już zdefiniowanego przez Kościół (jak na przykład doktryna o wolności religijnej, potępiona wcześniej przez Kościół). Możemy wysunąć obiekcję, że o nowej mszy Kościół jako taki się jeszcze nie wypowiedział, a jednak Bractwo, słusznie, wypowiada negatywny sąd (prywatny), który zawiera normę dla sumień (nie wolno jej słuchać)…

Przypadek prawowitości ‘autorytetu’ kościelnego istotnie się nie różni: mogą istnieć kryteria obiektywne, a nie tylko subiektywne, które mogą prowadzić do wniosku pewnego co do prawowitości lub nieprawowitości takiego czy innego prałata. Wobec tego kler i lud mają obowiązek zerwać komunię kościelną z nim, jak to zrobił kler i lud Konstantynopola wobec swego Patriarchy Nestoriusza zanim ten ostatni został potępiony na Soborze w Efezie, w którym brał udział właśnie dlatego, że nie był jeszcze kanonicznie złożony z urzędu. Ale TC wysuwa obiekcję, mówiąc, że przypadek Papieża jest inny. A nasza Teza miałaby popadać w subiektywizm z trzech punktów widzenia: stwierdzając, że taka czy inna osoba nie jest Papieżem przed sądem Kościoła; stwierdzając, że taka czy inna osoba mogłaby zostać na nowo Papieżem choć nie istnieje żaden autorytet, który mógłby to potwierdzić; osądzając Pierwszą Stolicę, która nie może być sądzona przez nikogo. Przeciwko tym twierdzeniom przypominamy twierdzenia kardynała Albaniego, przytoczonego przez Bouix’a: „heretycki Papież, jeśli się opamięta przed orzeczeniem deklaracyjnym [o herezji], odzyskuje ipso facto pontyfikat, bez nowej elekcji przez kardynałów…” (Tractatus de Papa, t. I, s. 548). W związku z tym, według tego autora zatwardziały Papież heretyk przestaje być Papieżem przed orzeczeniem Kościoła (wbrew temu, co utrzymuje TC) i mógłby odzyskać ten sam autorytet przed orzeczeniem Kościoła (znowu wbrew temu, co utrzymuje TC). Nie wyklucza to – nawet z punktu widzenia Tezy z Cassiciacum – możliwości i konieczności interwencyj autorytetu Kościoła. Teza owszem postuluje interwencję niedoskonałego soboru powszechnego, aby ogłosić, że ‘papież materialiter’ przestaje również materialnie okupować Stolicę. Według TC miałoby to być niemożliwe, ponieważ otrzymanie lub odzyskanie jurysdykcji przez kardynałów i biskupów, samych także tylko materialiter, byłoby niemożliwe. Odpowiadamy, że jeśli jest to możliwe w przypadku Papieża, to tym bardziej w przypadku episkopatu. Że w każdym bądź razie wspomniana jurysdykcja może pochodzić od Boga, jak w hipotezie wysuniętej przez o. Zapelenę na przykładzie Soboru w Konstancji. Że zarówno w przypadku Papieża, jak i w przypadku episkopatu kryteria są dalekie od bycia subiektywnymi: przeszkodą bowiem w przyjęciu Autorytetu jest przyjmowanie Soboru Watykańskiego II i jego reform oraz że, aby odzyskać autorytet, konieczne i wystarczające jest publiczne potępienie Soboru Watykańskiego II i ogłoszenie jego reform za nieważne. Może to z łatwością i w niepodważalny sposób być stwierdzone przez wszystkich.

To, że Pierwsza Stolica nie może być sądzona przez nikogo, co przypomina TC, jest oczywiście prawdą. Dlatego też teologowie interpretowali teksty Dekretu Gracjana, Innocentego III, teologów Średniowiecza, którzy stwierdzają, że Pierwsza Stolica może być osądzona, ale tylko w przypadku herezji, w tym znaczeniu: „z faktu, że heretycki Papież może być osądzony przez Sobór nie wynika, że Papież może być podporządkowany Soborowi; stawszy się bowiem heretykiem, nie jest już Papieżem” (kardynał Albani, in Bouix, s. 547) (88). Wskutek tego, de facto, sąd ‘heretyckiego Papieża’ jest możliwy (i tym bardziej heretyka wybranego na ‘papieża’).

W skrócie: twierdzenie, że Jan Paweł II nie jest Papieżem formalnie jest wnioskiem teologicznym opartym na przesłance wiary (nieomylność powszechnego magisterium zwyczajnego, na przykład) oraz na stwierdzonej sprzeczności między Soborem Watykańskim II a nauczaniem Kościoła (sprzeczność, którą przyjmuje abp Lefebvre).

Taki sąd jest tylko prywatny: może być normą pewną postępowania, ale nie ma wartości prawnej: Jan Paweł II jest jeszcze ‘papieżem’ materialnie.

Jan Paweł II może się opamiętać, potępić Sobór Watykański II i stać się formalnie Papieżem: jest to doktryna nauczana również przez autorów z przeszłości, jak kardynał Albani, a rzecz mogą stwierdzić z oczywistością wszyscy, bez żadnej konieczności powoływania się na sąd prywatny „guerardian” (j.w., czyli przyjmujących tezę o. Guérard – przyp. PA).

Podobnie, wszyscy mogliby stwierdzić, że publiczne potępienie Soboru Watykańskiego II przez biskupów materialiter dała by im ipso facto, po usunięciu przeszkody, autorytet w Kościele. Autorytet udzielony przez kogo? – pyta TC – Przez Chrystusa, który jej udziela tym, którzy mają tytuły do jurysdykcji (tytuły udzielane przez ‘papieża materialiter’).

Zauważmy, między innymi, że – konkretnie – sedewakantyści wszystkich tendencyj, zwolennicy abpa Lefebvre’a czy x. de Nantes, wszyscy zgodziliby się, przynajmniej w rzeczywistości, w tej szczęśliwej ewentualności, uznać i oddać się w posłuszeństwo Najwyższemu Pasterzowi, który by potępił, jak należy, Sobór Watykański II oraz ogłosił reformy za nieważne. Wszyscy życzymy sobie szybko ujrzeć ten cud moralny niemożliwy dla ludzi, ale nie dla Boga, który usunąłby schizmę de facto, która zaistniała między nami.

Przypisy:

[Dwie uwagi tłumacza do przypisów: i) Dodałem tłumaczenie polskie tytułów i nazw obcojęzycznych w kwadratowe nawiasy, tam, gdzie było tłumaczenie francuskie i tam, gdzie go nie było (niekiedy tytuły były np. po hiszpańsku czy niemiecku). ii) Zarówno w przypisach jak i w tekście artykułu wszystkie cytaty z biografii abpa Lefebvre’a pochodzą z wydania polskiego [wyd. Dębogóra, Dębogóra, bez daty wydania] i odnośniki do stron odwołują się do tego wydania polskiego (i nie odpowiadają tym, które podaje x. Ricossa w swym artykule), chyba że zaznaczono inaczej („???”), gdy nie mogłem znaleźć wspominanego cytatu w polskim wydaniu.]

55) „La Tradizione Cattolica” pisze: „Ustęp ten [Mat. XXVIII, 20] faktycznie wprawił w niezłe zakłopotanie o. Guérard des Lauriers i nadal kłopocze tych, którzy trzymają się jego Tezy. Odpowiedź o. Guérard była dość zawstydzająca… egzegeza zdumiewająca” (s. 24). X. Cantoni pisał: „Oczywiste jest, że werset św. Mateusza XXVIII, 20 przedstawia poważną trudność dla omawianej tezy. Potwierdza to egzegeza, do której podjęcia się zmuszony jest o. Guérard, pomimo swych wahań”. Ojciec Guérard słusznie przypomniał, że „teza z Cassiciacum nie jest przecież oparta na wersecie, którego egzegeza jest dyskutowana” („Cahiers de Cassiciacum”, nr 6, maj 1981 r., s. 112). Następnie przypomniał x. Cantoni’emu: „W rzeczywistości, jeśli stan kryzysu, w którym znajduje się Kościół powoduje, że werset św. Mateusza XXVIII, 20 ‘przedstawia – co zauważa x. Cantoni – poważną trudność’ to ta poważna trudność nie dotyczy tylko tezy z Cassiciacum. Jest ona bowiem nieporównywalnie poważniejsza, jeśli zajmuje się niespójną postawę Bractwa założonego przez abpa Lefebvre’a. Jeśli owszem godne pochwały jest rozważanie tego, co musi się stać z końcem świata, o wiele pilniejsze jest zbadanie, w jaki sposób omawiany werset stosuje się do tego, co się dzieje teraz. X. Cantoni, który bezwarunkowo trzyma się egzegezy E 1 musi sobie wyjaśnić, jak jego własne obecne zachowanie odpowiada tej egzegezie. Ktokolwiek bowiem nieposłuszny jest teraz wobec ‘autorytetu’, podczas gdy utrzymuje, iż wyznaje go jako Autorytet, stwierdza w czynach, ipso facto, że Chrystus nie jest z ‘Autorytetem’ teraz tak, jak był w czasach Piusa XII, czy Piusa XI, czy ‘wcześniej’. Różnica, prowadząca aż do przeciwieństwa, między obiema postawami praktycznymi, jedną teraźniejszą, drugą dawniejszą, wobec Autorytetu, którego tożsamość jest domniemana, co stwierdza x. Cantoni i całe ‘Econe’, ta różnica wymaga przypisania innej różnicy prowadzącej aż do przeciwieństwa między obiema relacjami, które domniemany tożsamy Autorytet utrzymuje z Chrystusem, czyli: relacja ‘teraźniejsza’ i relacja ‘dawniejsza’. Niech x. Cantoni zechce wskazać, jaka jest ta różnica. Dopóki się powstrzymuje od tego, dopóki to wstrzymanie się stanowi, dla pseudodoktryny, która stoi za postępowaniem ‘Econe’, ‘poważną [a nawet najbardziej poważną] trudność’; do tego stopnia, że x. Cantoni obala się sam przez siebie samego. Przez egzegezę E 1, której się trzyma, potępia swoją własną oraz pseudodoktrynę jako błędną” (s. 112). Maj 1981 r…. dwa miesiące później x. Cantoni paradoksalnie przyznał ojcu Guérard des Lauriers rację porzucając Bractwo Św. Piusa X, aby się dać inkardynować w diecezji Massa: nowa msza, komunia na rękę, Sobór Watykańki II, etc. Drugiego „Xiędza”, który, jak swego czasu x. Cantoni, straszy „’innych’ wersetem ze św. Mateusza XXVIII, 20” podczas gdy niweczy „w rzeczywistości to, co głośno oświadcza” [Jan Paweł II jest Papieżem] prosimy o spójność i uczciwość, której dowiódł x. Cantoni w 1981 r. (między nami, byłby dziś o wiele lepiej potraktowany niż wówczas x. Piotr…!). Kardynał Dario Castrillon Hoyos wyczekuje xiędza z ramionami szeroko otwartymi, aby wdrożyć, w chwili odpowiedniej, „Lek-Bisig”. [aluzja do usunięcia x. Józefa Bisiga z funkcji przełożonego generalnego Bractwa Św. Piotra w roku 2000 nie przez kapitułę zgromadzenia, ale bezpośrednio przez przewodniczącego komisji Ecclesia Dei, kard. Castrillon Hoyosa, który z kolei mianował na to stanowisko x. Devillers, bardziej przychylnego niż jego poprzednik odprawianiu przez xięży FSSP nowej mszy. Od tego roku FSSP coraz bardziej się „modernizuje” – przyp. PA]

Jan Paweł II

56) Cytat ten pokazuje nam, że „La Tradizione Cattolica” przedstawia niepełne pojęcie niezniszczalności, ograniczonej do zwykłej „ciągłości w czasie” Kościoła hierarchicznego i widzialnego. Kościół, który ogranicza się do trwania w czasie swej struktury hierarchicznej, ale który istotnie zmienia naukę objawioną (jak na przykład kościół bizantyjski) nie jest prawdziwym Kościołem Chrystusa i nie jest niezniszczalny.

57) Jeśli przeto uważnie przeanalizujemy z jednej strony doktrynę soborową i posoborową, a z drugiej doktrynę Bractwa Św. Piusa X, zobaczymy, że ich stanowiska są bliskie tym, które zostały potępione w Pistoi: dla modernistów to Kościół przeszłości miałby „zaciemnić oblicze Chrystusa” (synowie Kościoła, wśród których niektórzy święci, „którzy zniekształcili jego oblicze i nie pozwolili mu być doskonałym odzwierciedleniem wizerunku jego ukrzyżowanego Pana”, Jan Paweł II, Tertio millenio adveniente, nr 35, cf. „Sodalitium” nr 39, s. 56), powód dla którego Jan Paweł II czuł się zmuszony prosić o przebaczenie za braki tego Kościoła. Dla lefebrystów to Kościół dzisiejszy (reprezentowany przez Pawła VI i Jana Pawła II oraz przez biskupów w jedności z nimi) miałby zdradzić Tradycję.

Z tego, co zostało właśnie powiedziane, możemy wywnioskować, że niezniszczalność Kościoła wykazuje fałszywość modernizmu i fałszywość lefebryzmu, a z pewnością nie fałszywość sedewakantyzmu, przynajmniej w stanowisku Tezy z Cassiciacum (zob. przyp. 1 o sedewakantyźmie ścisłym i niezniszczalności), co będzie lepiej wykazane w moich odpowiedziach na zarzuty.

58) T. Zapelena SI, De Ecclesia Christi, Part apologetica, Rzym, Uniwersytet Gregoriański, 1955 r., s. 317: „Ecclesia in textu evangelico exhibetur et prædicatur perpetua propter primatum”.

59) B. Lucien, La situation actuelle de l’autorité dans l’Eglise [Obecna sytuacja autorytetu w Kościele], Bruksela, 1985 r., ss. 7-8.

60) B. Lucien, op. cit., s. 117.

61) Przynajmniej do teraz. Owszem, w przypadku, gdy nastąpi porozumienie z Janem Pawłem II podobne do tego, które podpisali biskupi Rangel i Rifan z Administracji Apostolskiej Św. Jana Marii Vianney w Campos (Brazylia) z łatwością można przewidzieć, że nawet stanowisko Bractwa Św. Piusa X odnośnie Soboru i Mszy (podobnie jak Brazylijczyków i tych, którzy są pod Komisją Ecclesia Dei) ulegnie istotniej zmianie.

62) Na stronach 24-25. Mówienie, że od Soboru Watykańskiego II „katolicka hierarchia” już nie naucza uspokaja czytelnika. Nie chodzi więc o odrzucenie nauczania, ale o stwierdzenie jego nieistnienia, jednocześnie oświadczając głośno, że hierarchia pozostaje ze swymi (nieużywanymi) charyzmatami nieomylności. Faktycznie sytuacja jest zgoła inna: Jan Paweł II i biskupi w komunii z nim nauczają prawie codziennie, ale ich nauczanie jest odrzucane przez „tradycjonalistów”.

63) „Wniosek, który chce się nam narzucić, nie może współistnieć z niezniszczalnością Kościoła. W rzeczy samej, brak autorytetu, o którym tu mowa jest taki, że pociąga za sobą zawieszenie, na pewien czas, władz jurysdykcji i magisterium w Kościele. Przez pewien czas Kościół nie miałby się rządzić według formy przewidzianej przez Chrystusa, to znaczy, Kościół miałby utracić jeden ze swych istotnych elementów konstytutywnych, zatem przestałby, po prostu, istnieć” (x. Piotr Cantoni, Reflexions à propos d’une thèse recente sur la situation actuelle de l’Eglise [Refleksje dotyczące pewnej niedawnej tezy o obecnej sytuacji w Kościele], pro manuscripto, maj-czerwiec 1980 r., s. 9).

64) „Jeśli rozważa się Kościół jako Mistyczne Ciało Chrystusa, Jezus pozostaje dziś z nim utrzymując przy życiu Świadectwo Wiary oraz uświęcenie poprzez autentyczne Sakramenta, jak również sprawowanie prawdziwej Ofiary. Dowodem tego jest istnienie tych, których nazywa się ‘tradycjonalistami’” (B. Lucien, Obecna sytuacja autorytetu w Kościele, Bruksela, 1985 r., s. 102. Bp Guérard zauważa, że Mat. XXVIII, 20 „dotyczy wyraźnie misji powierzonej po równo Jedenastu”, jako że jest to właściwe dla władzy święceń, w której wszyscy biskupi mają tę samą władzę, co Biskup Rzymu (cf. Consacrer des évêques? [Konsekrować biskupów?], Dodatek do „Sous la bannière”, nr 3, styczeń-luty 1986 r., ss. 2 i 6): faktycznie, w tym wersecie asystencja obiecana jest wszystkim apostołom, a nie tylko Piotrowi.

65) Zapelena, op. cit., ss. 315-316.

66) Zapelena pisze również: „… Kościół, w tekście ewangelicznym, jest pokazany jako i nazwany nieprzemijającym z powodu prymatu. Wskutek tego, sam prymat musi być nieprzemijający. Należy zauważyć, że tym argumentem wykazuje się nie tyle konieczność sukcesji w ogóle, co raczej konieczność sukcesji w formie monarchicznej. Bowiem prymat Piotra taki, jaki został ustanowiony przez Chrystusa, zakłada najwyższą władzę jurysdykcji, której podporządkowane jest całe ciało kościelne i biskupie. Otóż władza ta byłaby obalona w hipotezie sukcesji kolegialnej. Przeto Piotr, za pośrednictwem prymatu, jest ustanowiony zasadą jedności i stałości zarówno ciała kościelnego, jak i ciała biskupiego (…) Denz. 1821” op. cit., ss. 317-318.

67) Jeśli chodzi o wszystkie odnośniki, cf. „Sodalitium” nr 54, s. 12.

68) Lucien, op. cit., ss. 102-103 i nr 132.

69) W swym Tractatus de Papa (Lecoffe, Paryż-Lyon, tom I, 1869 r., ss. 546-550) jezuicki kanonista Maria Dominik Bouix (1808-1870 r.) obszernie przytacza De potestate Papae et Concilii kardynała Hieronima Albaniego (1504-1591 r.), kreowanego na kardynała św. Jana u Bramy Łacińskiej przez św. Piusa V w 1570 r. i w następujący sposób streszcza omawianą tezę Albaniego: „Papa factus hæreticus, si resipiscat ante sententiam declaratoriam, jus Pontificium ipso facto recuperat, absque nova Cardinalium electione aliave solemnitate” („Papież heretyk, jeśli opamięta się przed orzeczeniem deklaracyjnym, odzyskuje ipso facto papiestwo, bez nowej elekcji kardynałów czy jakiejkolwiek innej uroczystości”). To bp Sanborn wskazał mi ten tekst i za to mu dziękuję.

70) Możliwość istnienia tych wyborców oraz materialne trwanie stolic zostały obszernie opisane przez Lucien (op. cit., roz. X) i Sanborna (De papatu materiali, sectio secunda, nr. 15-16).

71) Czy to samo można powiedzieć o sedewakantyźmie simpliciter? Proszę przeczytać ponownie przypis 1 tego artykułu.

72) Rzuca się to w oczy wszystkim, a sam Paweł VI przyznał to kilka razy (a po nim Jan Paweł II); cf. R. Amerio, Iota unum, Ricciardi, 1985 r., ss. 7-9.

73) „Kościół posiada prawo wyboru papieża, a zatem prawo poznania z pewnością wybranego. Jak długo trwa wątpliwość co do elekcji i ciche przyzwolenie Kościoła powszechnego nie zaradzi możliwym wadom elekcji, nie ma papieża, papa dubius, papa nullus. Przeto, zauważa Jan od św. Tomasza, póki pokojowa elekcja nie jest oczywista elekcję uważa się za wciąż trwającą. A jako że Kościół ma pełne prawo nie nad papieżem z pewnością wybranym, ale nad samą elekcją, może on podjąć wszelkie środki konieczne, aby ją doprowadzić do skutku. Kościół może zatem wydawać sąd w materii papieża wątpliwego. Tak przeto, ciągnie dalej Jan od św. Tomasza, Sobór w Konstancji sądził w materii trzech ówczesnych wątpliwych papieży, spośród których dwóch zostało złożonych, a trzeci zrzekł się papiestwa. (II-II, q. 1-7, a. 3, nr. 10-11 ; t. VII, s. 254)” (Karol kard. Journet, L’Eglise du Verbe incarné [Kościół Słowa wcielonego], Wyd. Saint Augustin, Saint-Just-la-Pendue, Francja, 1998 r., excursus VIII: L’élection du pape [Elekcja papieża], s. 978).

74) Zapelena, op. cit., pars altera apologetico-dogmatica, s. 115. Cytowane w: Sanborn, La papauté matérielle, ss. 61-63 (przypis 7 należy do „Sodalitium”).

75) B. Lucien, Jean Jean Madiran et la Thèse de Cassiciacum [Jan Madiran i Teza z Cassiciacum], w: Cahiers de Cassiciacum nr 5, grudzień 1980 r., ss. 47-82, zwłaszcza od s. 48 do s. 57 („I. Późny charakter Tezy”). X. Lucien zaprzecza: „A) wnioskowaniu: późny charakter tezy zakłada jej nieprawdopodobieństwo. B) faktowi: teza jest późna. C) wartości argumentu wspomagającego: ‘czy można sobie wyobrazić, by Bóg, odnośnie Kościoła, który uczynił widzialnym, mógł pozwolić na oszustwo tak poważne, tak totalne, tak długotrwałe…?’ D) rzeczywistości faktu zawartego w tym argumencie: istnieniu długotrwałego i totalnego oszustwa” (s. 49).

76) Bezpośrednio… W rzeczywistości, aby bronić prawowitości Pawła VI i Jana Pawła II, Bractwo Św. Piusa X musiało – i dalej z upływem czasu jeszcze bardziej musi – przyjmować stanowiska, które mniej lub bardziej kontrastują ze zdefiniowaną wiarą katolicką. Jeśli chodzi o prawowitość Papieża, jest to „fakt dogmatyczny”. Dla Marin’a Soli może to być przedmiotem wiary boskiej.

77) Cf. B. Lucien, Obecna sytuacja…, op. cit., aneks III, ss. 119-121. Czytamy tam na przykład: „Brak Autorytetu posiadającego boską asystencję na szczycie Kościoła […] jest pewny, pewnością, która wynika z Wiary […]. Czy w tych okolicznościach nie powinno się twierdzić, że ci, którzy uznają Jana Pawła II (i Pawła VI) jako Papieży formalnie nie są rzeczywistymi członkami Kościoła, to znaczy, znajdują się poza widzialną przynależnością do Kościoła? […] Taki wniosek byłby nieuzasadniony. Nie wolno bowiem zapominać, że to żywe OBECNE magisterium i tylko ono jest z ustanowienia boskiego po to, aby autentycznie zachowywać wszystko, co zakłada przedmiot Wiary OBECNIE. Wskutek tego ci, którzy sprzeciwiają się naszej wykładni Objawienia i doktryny Kościoła, nie sprzeciwiają się samym tym faktem, de iure, koniecznie i formalnie, samemu Magisterium Kościoła.

78) B. Lucien, Obecna sytuacja…, op. cit., Aneks I: Prawowitość Papieża rzymskiego, fakt dogmatyczny, ss. 107-111.

79) Dziwi to, iż TC przytacza tylko kardynała Billot, podczas gdy mogła była nadać o wiele większą siłę swojemu stanowisku powołując się, na przykład, na autorytet Doktora Kościoła, jakim był św. Alfons Liguori, co robi Da Silveira (s. 297) w książce, która nie wydaje się być obca TC, bowiem cytuje ją (ss. 55-56). Można się domyślać, że w rzeczywistości TC ma przed oczyma tylko książkę x. Lucien (na którą się nie powołuje wyraźnie), który mówi właśnie o „tezie kardynała Billot”…

80) Zauważmy, że owa „jednomyślna zgoda teologów”, tak wysoko ceniona przez TC, jest przezeń wzgardzona, z drugiej strony, gdy dotyczy tez, z którym się nie zgadza, jak nieomylność Papieża w kanonizacjach…

81) A. K. Vidigal Da Silveira, La nouvelle messe de Paul VI: qu’en penser? [Nowa msza Pawła VI: co o niej myśleć?], Wyd. francuskie: DPF, Chiré 1975 r., ss. 298-299.

82) O kontekście historycznym bulli, cf. „Sodalitium” nr 44, czerwiec-lipiec 1994 r. (F. Ricossa, „Herezja na szczycie Kościoła” (M. Firpo)… w XVI wieku; niewiarygodna historia kardynała Morone).

83) X. Lucien, Obecna sytuacja…, op. cit., s. 110.

84) Zaznaczam skądinąd także, że argument przyjęty przez TC jest niebezpieczny. Jednomyślność biskupów – przypomnijmy – była argumentem użytym przez x. de Nantes, aby przyjąć prawowitość i godziwość nowego mszału, argumentem, który później przyjął także o. Gérard [Calvet, założyciel i przełożony klasztoru benedyktyńskiego w Le Barroux, który zerwał z abpem Lefebvrem po sakrach z 1988 r. i wtedy pojednał się z JPII – przyp. PA]. Nie wiadomo dlaczego omawiani biskupi mieliby być nieomylni odnośnie uznania Papieża, a nie mieliby być [nieomylni], gdy chodzi o przyjęcie Novus Ordo Missae. Ten sam argument dotyczy przyjęcia, moralnie jednomyślnego, Soboru Watykańskiego II. Logika anonimowego, ale nie nieznanego, autora TC powinna nieuchronnie poprowadzić do przyjęcia Soboru i Nowej Mszy.

85) X. Lucien, Obecna sytuacja…, op. cit., s. 111.

86) X. Bazyli Meramo, członek Bractwa Kapłańskiego Św. Piusa X, Consideracion teologica sobre la Sede Vacante [Teologiczne przemyślenie dotyczące Sede vacante], Madryd, Epifania 1994 r.: „wyrażenie Papieża domniemanego pochodzi od biskupa de Castro Mayera: to on sam powiedział mi to w 1989 r. w seminarium w La Reja, gdy go zapytałem o to, co myśli o Papieżu i wakacie Stolicy. Kategorycznie mi oświadczył: heretyk nie może być Papieżem, a ten Papież jest heretykiem” (s. 42). Dla biskupa de Castro Mayera Jan Paweł II nie był Papieżem, a Chrystus mógł uzupełnić, ale tylko co do aktów „papieża domniemanego” „na korzyść dobra wspólnego Kościoła i zbawienia dusz” (ibidem).

87) Do tego stopnia, jeśli uwierzyć x. de Nantes, ojciec Guérard des Lauriers uważał, że wniosek „Stolica wakuje” jest oczywisty „bez żadnego wnioskowania” (to znaczy, nie wymagając prawdziwego rozumowania), a tak uważał właśnie odpowiadając na zarzut wysunięty przez tego samego x. de Nantes, zarzut oparty na fakcie, że stanowisko sedewakantystyczne jest tylko „sądem prywatnym”. Cf. Br. Franciszek, op. cit., tom III, ss. 110 nn. W każdym bądź razie, x. de Nantes jest bardziej spójny (przynajmniej w teorii) niż TC i Bractwo Św. Piusa X, utrzymując, że skoro Jan Paweł II jest jeszcze Papieżem, trzeba być mu posłusznym we wszystkich sprawach dyscyplinarnych.

88) Średniowieczna myśl teologiczna zawsze przyjmowała, że Pierwsza Stolica (Stolica papieska) nie może być osądzana przez jakąkolwiek władzę, poza przypadkiem herezji. Teologowie kontr-reformy starali się wyjaśnić, w jaki sposób ten wyjątek nie był rzeczywiście wyjątkiem, z którego to powodu nawet w przypadku herezji Sobór tak naprawdę nie może osądzać Papieża. Dla zwolenników tezy, według której Papież heretyk nie jest jeszcze złożony, ale musi być złożony przez Sobór, biskupi nie mieliby władzy nad Papieżem osądzając go i ‘składając’ go z urzędu, ale tylko nad unią między papiestwem i daną osobą (jest to teza Kajetana). Św. Robert Bellarmin, który uważa tę tezę za niedostateczną, aby zapewnić fakt, że Pierwsza Stolica nie może być przez nikogo osądzana, utrzymuje, że Papież heretyk jest złożony z urzędu przez Boga, a gdy Sobór go osądza, nie jest już Papieżem. W przypadku rozważanym przez Pawła IV i św. Piusa V (heretyk wybrany na papiestwo), omawiany ‘papież’ nigdy nie byłby nim i wobec tego mógłby równie dobrze być sądzony przez Kościół. To samo rozumowanie odnosi się do „wątpliwego papieża” (widzieliśmy to w cytacie z Jana od św. Tomasza przytoczonym przez Journet): może być osądzony, bowiem nie jest Papieżem. Widzimy zatem we wszystkich przypadkach, że aksjomat (sam w sobie najświętszy) przypomniany przez TC (Pierwsza Stolica nie jest osądzana przez nikogo) nie może być użyty przeciwko hipotezie sedewakantystycznej.

Tłumaczył z języka francuskiego (często też włoskiego oryginału) Pelagiusz z Asturii. Źródło: pismo „Sodalitium”, nr 55 z listopada 2003 roku (wersja francuskojęzyczna), ss. 31-72 i nr 56 z września 2002 roku (wersja włoskojęzyczna), s. 4-45. Gdy źródło tłumaczenia któregoś fragmentu jest inne, zaznaczyłem to w tekście czy przypisie. Ilustracje jak w oryginale. Fragmenty powyższego artykułu były już tłumaczone przy okazji rocznicy śmierci abpa Thuca oraz przy publikacji tłumaczeń ważnego listu abpa Lefebvre’a do Jana Pawła II i odpowiedzi o. Guérard des Lauriers.

Część piąta, w której potraktowane są zarzuty drugorzędne, z dziedziny bardziej praktycznej niż teoretycznej